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Il cammino delle eresie (e delle manie)

L’altra volta (Il Cammino Neocatecumenale e Concilio di Trento) ci siamo soffermati su un ventaglio di interpretazioni sia in rapporto alla fede della Chiesa (movimento o setta?), sia in ambito teologico (equivoci o ipotesi?), sia sul piano morale (libertà o disciplina?). Adesso cercheremo di capire se il Cammino Neocatecumenale si possa definire “cattolico” a tutti gli effetti oppure se si maschera dietro qualcos’altro. Come il precedente articolo si tratta di un confronto rischioso sia per la carenza di fonti sia per l’imbarazzo che produce nelle alte gerarchie ecclesiastiche che da più di un secolo non comminano sanzioni di natura capitale. Non si tratta di “radiografare” il Cammino Neocatecumenale ma di analizzare le sue radici teologiche (idiologiche).
Cos’è l’eresia? A dispetto della sua etimologia (dal greco αἱρέω, che significa “scegliere”) il concetto di eresia presuppone un’autorità che la consideri tale. Così, la Chiesa non si è limitata a difendere la dottrina cattolica ma si è spinta a ricusare gli eretici e a condannarli a mo. L’eresia quindi è una variabile rispetto ad un dogma immutabile. Come nasce l’eresia? La nascita dell’eresia si perde nella notte dei tempi. Gli antichi greci comminavano pene severe per chi si macchiava di empietà ovvero chi trascurava i propri doveri religiosi. I samaritani erano considerati eretici dagli ebrei così come gli “esseni” una comunità scismatica del II secolo a.C. che praticava la comunione dei beni e il battesimo; si facevano chiamare la “via” e tale denominazione fu tradita anche dai primi cristiani (At 9,2). Probabilmente Giovanni Battista ne faceva parte anche se non si può affermare con certezza.
L’eresia, intesa come l’insieme dei problemi dottrinali sotto vari punti di vista, fu presente fin dalle prime comunità cristiane sia in merito alle usanze giudaiche sia alla predicazione di san Paolo che nella lettera ai Galati si esprime con toni decisi e vari rimproveri verso di loro (“stolti galati”). Paolo presenta la giustizia cristiana come fattore alienante dalle esigenze della Legge che però non è ” deviante” rispetto al Vangelo perchè deve regolamentare le situazioni della vita sociale. Gli studiosi non riescono a individuare la regione della Galazia (da non confondere con la Galizia), alcuni pensano che si tratti di una minoranza di Celti che si era stabilita nell’attuale Turchia, a sud del Mar Nero. Come tutte le lettere paoline, questa costituisce una risposta alle comunità che stanno per accogliere un vangelo diverso da quello che lui ha annunciato. Paolo ha paura e rabbia verso i galati che gli fanno pensare ad un revival giudaizzante. D’altro canto i galati pensano che tornare alle origini giudaiche possa rafforzare il proprio senso identitario mentre per Paolo si tratta di un tradimento (Gal 2, 4-5). Più che preservare le tradizioni giudaiche, Kiko le tradisce in forme nuove: la danza rituale (Salmo 87), la Menorah, il Seder (OEC per la fase di conversione, p. 295), etc.
L’apostolo Giovanni per la sua giovane età può essere considerato un contemporaneo di Paolo da cui se ne distacca per una serie di motivi. La Chiesa ha subito uno scisma e questa separazione è avvenuta in tempi recenti se non addirittura contemporaneamente alla redazione delle lettere. Questi scritti non si fanno risalire ad un solo autore ma ad un circolo di discepoli (scuola efesina) che si caratterizzano per il tono polemico nei confronti di un gruppo di eretici che non sono in piena sintonia con la comunità. A questo gruppo di persone sono stati date varie etichette: secessionisti, antagonisti, impostori, menzogneri, assassini, anticristi. La polemica non è nuova nei Vangeli e lo si evince fin dal contrasto coi giudei (Gv 8) ovvero da persone che provengono dal giudaismo e che sono fuoriusciti dalla comunità cristiana (1Gv 2,19). Gli studiosi hanno cercato di capire l’identità di questi scissionisti e sono giunti alla conclusione che si tratta di carismatici con una visione molto entusiasta della vita sebbene non siano in linea con la dottrina ufficiale della Grande Chiesa (1Gv 1,6). Si parte dal presupposto che il rapporto con Dio non ha bisogno di mediazioni ma che ci si possa arrivare con la propria razionalità e che la condotta umana è una prefigurazione della resurrezione che non richiede più vincoli di sorta (prospettiva antropologica). Si tratta di una sorta di ottimismo estatico per il quale non solo si nega qualsiasi mediazione ma si mette in discussione la stessa redenzione di Cristo. Questa eresia è legata alla fatica di interpretare la resurrezione dentro la storia e i suoi effettipiù concreti. Si può dedurre che dietro questa visione si celi l’influsso delle filosofie neoplatoniche con la netta separazione tra l’elemento spirituale e quello materiale. In sintesi il presupposto antropologico idealizzato diventa la base per una serie di operazioni che li pongono al di fuori dell’ortodossia. Il gruppo inoltre non nomina mai il Cristo facendo pensare ad una negazione del Gesù storico forse legata al mancato recepimento dell’incarnazione (prospettiva cristologica). Si insiste poi sul bisogno di fornire i criteri di autentico discernimento che non derivano soltanto dai simboli ma anche dalla tradizione (1Gv 4). Una terza prospettiva (dopo l’antropologia e la cristologia) è la svalutazione dell’impegno politico. Anche per questo motivo troviamo molti riferimenti all’amore fattivo nei confronti dei fratelli e ciò è dovuto al fatto che questi scissionisti sostengono l’inutilità dell’impegno etico nel mondo e la necessità di concentrarsi sul benessere delle comunità. Il tono polemico è dovuto anche alla paura di perdere proseliti perchè evidentemente gli scissionisti generavano una sorta di ascendente verso i più ingenui. Si tratta di uno o più gruppi? Non si parla di gnostici o doceti che interverranno un secolo più tardi ma qui già ci sono le premesse. Se da una parte, l’impegno in politica può essere visto come una forma di tentazione del mondo, d’altra parte non può essere un motivo valido per separarsi dalla Chiesa come dimostra la vicenda di Graziano Del Rio (PD), ministro neocatecumenale del governo Renzi.
Le prime comunità cristiane si formarono grazie all’interesse suscitato dalla vicenda di Gesù Cristo nei confronti degli ebrei della Diaspora che ogni anno si recavano a Gerusalemme per la Pasqua a cui si aggregarono in un secondo momento i fuoriusciti dal paganesimo e dal giudaismo. Era inevitabile che potessero nascere delle controversie su alcuni temi delicati quali l’osservanza della Torah, il rifiuto della predicazione paolina, ma anche del rischio di inquinamento che eventuali usanze pagane potessero intaccare la fede. I Padri della Chiesa li hanno identificati col titolo di ebioniti forse in riferimento all’ebraico “evionim” che indica i “poveri”. In questa setta, che secondo lo storico musulmano Shahrastani sopravvisse fino al XII secolo, si trovano anche delle influenze gnostiche a sfondo dualista. Gli ebioniti sottolineavano l’umanità di Gesù e la sua messianicità ma rifiutavano il suo ruolo di vittima sacrificale: Cristo è principalmente un profeta e non proprio il figlio di Dio. Anche se Gesù fosse venuto al mondo solo per annunciare il perdono di Dio, non lo avrebbe potuto fare senza il concorso del Padre; da qui l’idea di un Cammino basato sul riconoscimento dei propri peccati e la progressiva riscoperta del battesimo. Della letteratura ebionita non è rimasto nulla eccetto il “Libro di Elchasai” scritto nel I secolo da ebrei ellenisti e predicato nel III secolo da un certo Alcibiade di Apamea. Anche se Kiko si fosse letto tale libro, non ci sono prove sufficienti che sia stato determinante per la predicazione.
Nato come movimento storico-sincretistico sviluppatosi negli ambienti cristiani dei secoli II e III, lo gnosticismo è giunto fino ad oggi in varie maniere. Ne parlano i Padri della Chiesa (Giustino, Ireneo, Ippolito, Clemente) oltre ai testi originali ritrovati a Nag-Hammadi (Egitto) nel 1945 e se ne ritrovano tracce persino nella Teosofia di Rudolph Steiner. Il credente, così come lo gnostico, esperisce la salvezza mediante una rivelazione privata che avviene da catechista a catecumeno. Nell’uomo c’è una scintilla divina che deve riscoprire attraverso un percorso di “ritorno” all’io originale e al principio che lo costituisce, pur se decaduto nel mondo materiale. Lo gnostico sa di non appartenere al mondo e che in lui solo l’uomo interiore (spirituale) ha bisogno di essere liberato essendo prigioniero della materia. Lo gnosticismo, da movimento di opinione, diventa eresia a motivo dell’incontro tra gnosi greca (neoplatonismo) e gnosi giudaica (essenismo). Il cammino di salvezza consiste nel risalire dal kenoma al pleroma, liberandosi della materia e di tutto ciò che è corporeo (idoli del mondo). Dal punto di vista dogmatico la gnosi nega sia l’incarnazione che la crocifissione, nonché la risurrezione della carne. La società gnostica ricorda molto i “cerchi concentrici” di Kiko Arguello (OEC per la fase di conversione, pp. 356-357): nel primo cerchio ci sono i pneumatici o spirituali (destinati alla salvezza in quanto eletti); nel secondo cerchio ci sono gli psichici (il cui destino è incerto a motivo delle loro inclinazioni e volontà); nel terzo cerchio si collocano i materiali o ilici (destinati al fuoco eterno).Il presbitero Ario di Alessandria (256-336) inaugura la serie di controversie in campo cristologico e mariologico negando la divinità di Cristo che non è generato dal Padre, bensì creato nel tempo. Il concilio di Nicea (325) definì in modo solenne la dottrina della consustanzialità: il Figlio è della stessa sostanza del Padre. Tuttavia, l’ambiguità del termine consustanziale, precedentemente rifiutato, darà origine a forme intermedie di arianesimo tra cui i Testimoni di Geova. In che modo l’arianesimo si è introdotto nel Cammino Neocatecumenale? Attraverso la “scomposizione” del lessico avversario (rifiutarne una parte per accettarne un residuo più accettabile): se non credi ai dogmi mariani, rievoca l’apparizione della Vergine come evento fondativo del Cammino; se non credi alla transustanziazione, incoraggia i cattolici a ricevere l’ostia in mano; se non credi al sacerdozio ordinato, chiama il presidente “presbitero” e non “sacerdote”; se non credi al sacrificio di Cristo, spoglia l’altare di ogni sacralità e invita i fedeli a giraci attorno; se non credi all’adorazione eucaristica, togli di mezzo gli inginocchiatoi e sostituiscili con le sedie in cianoacrilato.
I montanisti formano un movimento carismatico e profetico diffusosi in Frigia (Turchia) nel II secolo, da Montano un ex sacerdote del culto di Cibele, caratterizzato da una profezia estatica nella quale i catechisti, in quanto incarnazioni dello Spirito Santo, annunciavano determinati obblighi tra cui l’astinenza sessuale, il digiuno rigoroso, l’impossibilità di una remissione di peccati gravi e un alto valore del martirio. Anche Tertulliano vi fece parte a cui dedicò alcuni scritti che ci sono pervenuti (De pallio, Adversus Praxean, De pudicitia) oltre a un anonimo “Dialogo tra un montanista e un ortodosso” del IV secolo. In più punti della sua predicazione Kiko si è espresso con avversità verso la mediazione dei sacerdoti cattolici (OEC per la fase di conversione, p. 56-57) e lui stesso è il profeta per antonomasia considerato persino più importante del papa ma non ha mai chiesto per sé poteri magisteriali e non ha mai negato la sessualità ma ha consentito la prolificità delle famiglie secondo gli istituti stabiliti dalla Chiesa.
Il manicheismo era una dottrina sincretistica risalente al III secolo da un certo Mani che si fondava su tre principi fondamentali: tutto ha una qualche massa corporea, non esistono esseri puramente spirituali, di qui la difficoltà a pensare a un Dio neutrale, antropomorfizzandolo (materialismo); ci sono due principi coeterni, il bene e il male, e il mondo nasce dalla lotta tra queste due forze, con la compresenza di entrambe (dualismo); il male ha una sua propria sostanza (ipostasi) ed è eterno al mondo e a questi sopravvive; ha anche una sua propria forza ed è causa del male che l’uomo può compiere (così l’uomo è sottratto alla responsabilità nella colpa); i manichei pretendevano di possedere e insegnare la verità (non intesa come teologia né come mistica) accusando la Chiesa di mortificare la ragione umana perché imponeva di “credere” ad una cornice di nozioni senza capire. Da qui l’idea di un “cammino” di ascesi gnostica basato sulla somministrazione graduale di nozioni ermetiche private, cioè, non teologiche né mistiche ma sottese ad una conoscenza esoterica. Sebbene Kiko si sia espresso più volte contro la teologia e contro la mistica, non si può dire che fosse manicheo anche perché dai mamotreti non si evince un dualismo così marcato.
Gli adozionisti sono coloro che negano la divinità di Gesù e affermano solamente la sua umanità. Si presentano due posizioni. La prima è costituita dal vescovo Fotino di Pannonia (376 dC) per il quale Gesù fu un comune mortale che meritò di diventare Figlio di Dio e da questi “adottato” al momento del battesimo nel fiume Giordano. La seconda posizione richiama la cristologia monofisita di Apollinare, vescovo di Laodicea (IV secolo), secondo cui Gesù Cristo possedeva una sola natura, che consisteva nella divinità del Verbo che sarebbe stata “accolta” nella carne umana come un involucro inanimato. Nel corpo di Cristo non c’era alcuna anima umana essendo privo di consapevolezza e comprensione di ciò che gli stava accadendo. In Apollinare, rispetto a Fotino, c’è l’esasperazione di una teologia che ha preso il posto della coscienza umana (i neocatecumenali esaltano la comunità a discapito del singolo che con la sola propria ragione non può giungere alla verità). Altri adozionisti furono Paolo di Samosata, Elipando di Toledo, Felice di Urgel ma non certo Kiko. Considerando le sue idee nell’insieme (l’assenza reale nell’eucaristia, il ruolo di Gesù nel perdono dei peccati, il Padre che perdona ma non il Figlio, l’inanità di una redenzione, la messa come mancato sacrificio, l’impossibilità di fare il bene, il sacerdozio comune, il superamento della mediazione, la morte ontologica, la predestinazione) si può dedurre uno svilimento della divinità di Gesù Cristo? Si consideri l’esempio seguente. In un passo dei suoi sermoni Kiko paragona la Palestina al Regno dei Cieli consentendo al Verbo di Dio di entrare con la sua natura umana nella divinità (OEC per la fase di conversione, p. 219). Ciò vorrebbe dire che Gesù, prima di risorgere, non aveva una natura divina? Un altro esempio è dato dal libro di Robert Aron “Gli anni oscuri di Gesù” (OEC per la fase di conversione, p. 293) citato da Carmen Hernandez, una delle fondatrici del Cammino Neocatecumenale, secondo cui Cristo si sarebbe potuto incarnare in una pietra o in una zucca ma non in un pane ammuffito. Si tratta certamente di un episodio che va contestualizzato ma da qui a giudicare tutto il Cammino contrario alla divinità di Gesù ce ne vuole!
Le eresie in ambito trinitario (sec. II-IV) speculano sul ruolo delle tre persone divine. Anche qui, come per l’adozionismo, si presentano varie posizioni: il modalismo, il subordinazionismo, il patripassianesimo. I modalisti ritengono che il Verbo divino e lo Spirito Santo non sono consustanziali con il Padre (homooúsios) ma soltanto delle modalità mediante le quali Questi agisce secondo l’economia della salvezza sulla creazione e sulla storia. Il subordinazionsimo è un tentativo di chiarimento nella controversia con il modalismo e il sabellianismo, particolarmente marcato nell’arianesimo e negli pneumatomachi. Dopo i concili di Nicea (325) e di Costantinopoli (383) non fu più sostenibile in senso ortodosso ma, nella discussione odierna, vi sono alcuni teologi che hanno richiamato l’attenzione su tale problematica, tra cui Karl Barth e Jürghen Moltmann. Il patripassianismo è un termine di origine latina che fu impiegato in senso polemico per combattere il modalismo. I principali rappresentanti di questa eresia furono Noeto di Smirne (170) e Prassea (189-198) secondo cui le tre persone (Padre, Spirito, Cristo) sono sì la realtà divina, ma in maniera parziale: così, nella passione ha patito soltanto la carne di Gesù, mentre il Padre-Spirito ha “con-patito”. In gioco vi era il problema della passibilità di Dio. Sabellio (inizio III secolo), era un patripassiano che, per difendere la monarchia monoteista, contro le speculazioni sul Logos e le ipostasi, modificò la dottrina di Noeto di Smirne nel senso che l’unico Dio si sarebbe, appunto, rivelato nell’AT come Padre, nel NT come Figlio e nel mondo presente come Spirito Santo. Circa mille anni dopo le sue idee furono riprese da Gioacchino da Fiore (1130-1202) per il quale non ci sarebbe stata più bisogno della mediazione della Chiesa gerarchica soppiantata da quella spirituale. Se è vero che in più punti Kiko parla di Gesù come costituito di puro spirito (OEC per la fase di conversione, p. 144), è anche vero che non discute sulla Trinità e che in tutte le celebrazioni i fratelli si segnano nella maniera più corretta.
La teologia trinitaria, già presente nelle prime controversie cristologiche del III secolo, ritornò in auge nel 1492 allorquando, dopo la “Reconquista” spagnola della penisola iberica, si pose il problema della conversione di arabi ed ebrei educati al più rigido monoteismo. Della questione se ne occupò anche il frate e teologo di origine partenopea Giordano Bruno (1548-1600) che fu perseguitato e arso sul rogo dalla Chiesa. Gli ultimi anni della sua vita Bruno li trascorse in carcere dove fu interrogato dal “santo” Roberto Bellarmino intorno alla natura divina di Cristo, alla verginità di Maria, alla transustanziazione e all’immortalità dell’anima. Bruno riprende la filosofia parmenidea con tratti significativi di Nicolò Cusano che non ricusa l’ignoranza in sé ma l’uso spropositato della retorica definita come “l’arte dei pedanti” che spinge l’interlocutore a ripetere la lezione, senza renderlo partecipe né farlo riflettere. Chi sono i pedanti e gli ignoranti? Sono gli scolastici che usavano formule farraginose ma anche quelli che credono nelle verità “rivelate” (asini) tra cui c’è l’apostolo Paolo di Tarso a cui dedica la “Cabala del cavallo pegaseo”. Bruno contesta ai protestanti la salvezza “sola fide” e ritiene che le opere e le pratiche devozionali possano contribuire a riscattare gli uomini dalla propria bestialità. Tutti attraverso la ragione possono giungere alla verità nonostante la Chiesa tenti in tutti i modi di impedirlo. Bruno non parla della fede come in Lutero nel quale c’era la separazione tra arbitrio ed esperienza: non nega che la fede si possa esperire ma neppure afferma che la religione possa essere una soluzione. Il confronto tra Bruno e Kiko consente di riconoscere la differenza tra autore e dottrina. Un conto è l’uomo per ciò che è e che fa, un altro conto è ciò che dicono di lui. Un conto è leggere Bruno direttamente sui suoi libri, un altro conto è studiarlo a scuola (o al cinema nella straordinaria interpretazione di Gianmaria Volontè). Un conto è discettare sui mamotreti di Kiko, un altro conto è partecipare alle sue catechesi. Bruno nasce e cresce nel Vicereame di Napoli, governato dagli spagnoli del “siglo de oro”. Kiko nasce dalla guerra civile e cresce nella dittatura franchista ispirata al fascismo italiano. Bruno si oppone ma non si espone, Kiko si espone ma non si oppone. Bruno non ha fondato un movimento essendo consapevole che tradurre è tradire. Kiko ha fondato i neocatecumenali che sono circa mezzo milione nel mondo. Bruno è un vero filosofo e un infedele teologo che dialoga con la scienza. Kiko è un predicatore che litiga con i fantasmi della Chiesa. Bruno è un materialista ma non giunge ancora a negare Dio. Kiko è un moralista ma non giunge ancora a negare il male. La vicenda umana di Bruno si conclude non con la fine di un martire ma con la celebrazione di un furioso. La vicenda umana di Kiko si concluderà non con il martirio ma con la celebrazione di una messa.
I catari rappresentano uno dei movimenti più conosciuti nel campo delle eresie medievali tanto da diventare un best seller nella letteratura mondiale (si possono rinvenire delle tracce nelle opere di Dan Brown oppure nelle speculazioni su Rennes-le-chateux). Assunsero diversi nomi a seconda della regione in cui si insediarono (Albigesi in Francia, Patarini in Italia) e tradirono alcuni elementi delle sette orientali di tipo dualistico (bogomili, manichei, caldei). Si tratta dell’eresia che più delle altre ha somiglianze con il Cammino Neocatecumenale. La società catara si distingueva in due categorie: i “perfetti” che avevano il compito di insegnare la verità e gli “uditori” che erano obbligati a obbedire e a fornire loro di che vivere. Per diventare “perfetti” bisognava superare una prova o “consolamentum” che un documento di Lione descrive in dettaglio. La cerimonia iniziava con la confessione pubblica dei peccati (servitium), poi si procedeva ad uno scrutinio (melioramentum) durante il quale il candidato doveva rispondere ad una serie di domande infine si formulava il giuramento con la rinuncia agli idoli. Tuttavia la maggior parte di loro riceveva il consolamentum solo in punto di morte e alcuni si lasciavano morire di fame o di autodafè, piuttosto che rischiare di cadere in peccato mortale. In campo morale i catari predicavano il distacco dal mondo e dai suoi valori in vista in un futuro luminoso e celeste perciò il rigoroso ascetismo fu motivato dalla necessità di mantenere incontaminato lo spirito con la materia. In teoria i catari non solo negavano la resurrezione individuale intesa come ricongiungimento dell’anima al corpo ma rifiutavano l’idea di un giudizio universale dato che non è possibile redimere la carne che è materialmente e definitivamente corrotta. Da qui nasce l’idea, secondo Kiko, che la morte di Cristo in croce non fosse propriamente un sacrificio ma solo un modo per dimostrare che l’anima poteva sopravvivere alla morte ontologica dell’uomo. Ne consegue che, se Dio non può essere offeso dal peccato degli uomini, allora non ha senso un sacrificio di espiazione (si noti il Cristo con gli occhi aperti nella Croce astile neocatecumenale che ricorda il mancato sacrificio di Isacco). Il fallimento di una missione di pace da parte dei monaci cistercensi indusse papa Innocenzo III a bandire una crociata nel 1208.
Il mercante francese Pierre Valdes (1140-1206), dopo una vita tra agi e ricchezze, si spogliò dei suoi beni e, insieme ad alcuni seguaci, iniziò a predicare nelle campagne francesi, facendo proseliti tra i contadini e gli sbandati. Furono interdetti dall’arcivescovo di Lione nel 1184 e scomunicati da papa Lucio III che li equiparò ai catari. I “fratelli” e le “sorelle” valdesi, perciò, furono costretti alla vita clandestina, dedicandosi alla preghiera e all’assistenza dei malati. I valdesi raccomandavano caldamente la lettura delle Sacre Scritture in lingua volgare, la negazione del Purgatorio e delle messe per i defunti, il rifiuto del culto delle immagini, dei santi e delle pratiche devozionali. I valdesi si allontanarono sempre più dalla Chiesa mostrando affinità dapprima con i catari, e poi con i calvinisti e i protestanti. Su questo movimento l’unica fonte bibliografica è una summa antiereticale dei primi decenni del XIII secolo scritta dal laico Salvo Burci. A differenza di altri movimenti, le loro idee non implicano scelte pauperistiche o ascetiche ma una sostanziale comunione col mondo, con le famiglie e i propri beni. La salvezza si realizza nell’interiore santificazione e nella preghiera; ne consegue una religiosità intimistica che non lascia spazio a pratiche esteriori, a penitenze e ai sacramenti. In Italia, il giurista piacentino Ugo Speroni, aveva teorizzato l’inanità della distinzione tra chierici e laici e tra padroni e schiavi, rivendicando il ruolo della Chiesa primitiva e il ritorno alla vita apostolica (Ugo Speroni apparteneva al ceto dei giuristi che a partire dal XI secolo si posero in concorrenza sleale contro la Chiesa). Se è vero che all’inizio della predicazione Kiko era orientato ad un protagonismo del ruolo dei laici, oggi si è definitivamente convinto dell’importanza del sacerdozio ordinato altrimenti non avrebbe senso la fondazione di circa un centinaio di seminari “Redemptoris Mater” sparsi per il mondo.
Tra i precursori della Riforma vi furono Jan Hus (1371-1415) rettore dell’Università di Praga e il teologo inglese John Wycliffe (1331-1384) il cui pensiero si può così sintetizzare: libertà di predicare nella lingua madre, povertà del clero e rinuncia ai beni temporali. Tuttavia colui che diede una voce e un programma organico all’esigenza di riforma religiosa fu il monaco tedesco Martin Lutero che cercò di porre un freno agli abusi ecclesiastici sulle indulgenze. Non gli sembrava possibile che la salvezza potesse avvenire mediante determinate opere di remissione o mediante l’osservanza dei comandamenti perché questo gli pareva che fosse in contrasto con la Scrittura la quale afferma con Paolo che la giustificazione avviene per mezzo della fede e non con le opere. In “Sermone sull’indulgenza e la grazia” Lutero sostiene che la sola fede giustifica per i meriti di nostro signore Gesù Cristo. È l’onnipotenza divina che è in grado di fare questo: rendere giusto ciò che per sua natura è profondamente ingiusto. L’uomo non può lusingare Dio con le buone opere, tanto più che il peccato originale lo porterà di nuovo irrimediabilmente a peccare. Non c’è più bisogno che il sacerdote faccia da mediatore tra Dio e l’uomo, ma è Dio che nella sua onnipotenza salva chi ha deciso “ab aeterno”. Occorre specificare che in linea di massima, la Grazia di per sé è priva di qualsiasi merito perché è donata gratuitamente. Nella dottrina cattolica, però, è presente una “seconda Grazia” che dipende dalle opere di penitenza del credente (digiuni, pellegrinaggi, elemosine, etc.) ma mentre il cattolico, tramite i sacramenti, può presumere di avere ottenuto il perdono ed essere in grazia di Dio, il luterano non dispone di segni che gli possano far ritenere probabile di essere stato predestinato alla salvezza, da qui il grande risalto conferito all’animazione liturgica e all’estetica dei luoghi di culto. Lutero non nega la presenza reale nell’eucaristia ma non ammette nemmeno la transustanziazione: la persona di Cristo nel pane e nel vino consacrati è sì presente, ma la natura divina non può coesistere con la sostanza delle due specie (prototipo), in quanto realizzazione contingente del modello esistente eternamente in Dio (archetipo); in altre parole, Lutero tradisce la concezione aristotelica per la quale gli accidenti non possono sussistere senza la sostanza. Da qui anche il rifiuto a custodire le sacre specie dopo l’eucaristia. I capisaldi della dottrina di Lutero, che rientrano a pieno titolo nella predicazione di Kiko, possono così essere riassunti:
1 Sola Fide: la salvezza non si ottiene per mezzo delle buone opere ma solamente avendo fede in Dio; l’uomo compie azioni buone non per propri meriti ma come conseguenza della grazia di Dio che salva a suo insindacabile arbitrio (OEC per la fase di conversione, p. 147).
2 Sola Gratia: per ricevere la grazia divina non occorre la mediazione di un clero istituzionalizzato perché tra l’uomo e Dio c’è un rapporto diretto (OEC, pp. 189-190).
3 Sola Scriptura: chiunque, illuminato da Dio, può sviluppare una conoscenza completa ed esatta delle Scritture senza mediazione di terzi (OEC per la fase di conversione, p. 372).
4 Sola Gloria: la missione della Chiesa ha una natura carismatica e non giuridica (OEC per la fase di conversione, p. 81).
5 Sola Christo: Dio Padre ha affidato a suo Figlio Gesù Cristo il compito di far conoscere il perdono dei peccati; da qui la necessità di abolire le strutture superflue della Chiesa, le congregazioni religiose, il culto della Madonna e dei santi (OEC per la fase di conversione, pp. 329-330).
L’eresia che prende il nome da Giansenio (Jansenn Cornelius 1585-1638) si propone di recuperare il carisma della vita comune. Il vescovo belga-olandese, che nell’”Augustinus” indagava sui rapporti tra grazia e libero arbitrio, ritirò le sue affermazioni di fronte alle proteste della Chiesa ma furono i suoi discepoli a porre le premesse per la nascita di questa corrente ereticale. Il problema nasce perché il concilio di Trento aveva sostenuto che la grazia e la libertà sono compresenti nell’uomo, però non aveva specificato i rapporti tra le due occorrenze: la grazia lascia immutata la libertà o viceversa, quando interviene, non è più tale? Su questo punto a Port Royal, vicino Parigi, si confrontarono un certo numero di intellettuali ed altri uomini di governo fino al punto da far pensare ad una chiesa parallela: quelli che volevano una Chiesa cattolica francese autonoma da Roma spesso abbracciavano le idee gianseniste. I giansenisti negano il libero arbitrio: l’uomo di fronte alla grazia non è libero di scegliere. La libertà dell’uomo c’è, ma la grazia si impone alla libertà. Secondo i cattolici la grazia sostiene l’uomo che collabora con essa e vi aderisce liberamente. Invece i Giansenisti sostengono che la grazia è così forte che prevale sull’uomo inducendolo ad agire in modo automatico come se la sua libertà fosse soggiogata. Da qui alla predestinazione il passo è breve. Ma se la grazia spinge l’uomo ad agire necessariamente bene, l’uomo non dovrebbe peccare più, e di conseguenza quelli che fanno il male non hanno ricevuto la grazia necessitante e quindi non sono degni di salvezza. Il rischio di una simile teologia è giustificare tutto in nome della fede, finanche la guerra santa. Per questo il Giansenismo è una Chiesa di pochi eletti, teologi e mistici, tale da non essere valida per tutti. Il Giansenismo rifiuta la pietà popolare, il devozionismo, i pellegrinaggi tacciati come “turismo” confessionale, le processioni delle offerte, ma propone un’ascesi che è esercizio e fatica della fede che si conquista con duri scrutini. Per i Giansenisti un peccatore può convertirsi, ma poi bisogna vedere gli effetti della conversione: più un adepto avanzerà nel cammino di fede, più sarà alta la sua reputazione nella comunità. I sacramenti per i Giansenisti non sono un aiuto alla vita dell’uomo e quindi non vanno praticati spesso, ma sono il premio della virtù e vanno conquistati e praticati ad intervalli regolari: non ci si accosta al Battesimo appena nati se non dopo un cammino ventennale (la vera sfida non è tanto l’attesa quanto il subire lo sguardo in cagnesco dei catechisti); non ci si accosta all’Eucaristia se non se ne è degni (nel gergo neocatecumenale si dice che quando non c’è eucaristia, “c’è messa” per sottolineare la distanza con i “cristiani della domenica”); non ci si accosta alla penitenza da soli perché è la comunità che perdona (il “ratto del saluto” dura finchè la vittima non trova un nuovo sponsor).
Gianbattista Vico (1668-1744) fu il massimo esponente dell’illuminismo napoletano. Alcune pagine della “Scienza nuova” attirarono l’attenzione dell’Inquisizione in particolare sulla “dottrina degli erranti ferini” (1727). Nella sua illustrazione del progresso umano Vico fa coincidere la selva con il cristianesimo. La dea Venere rappresenta la bellezza degli uomini e delle donne civilizzate rispetto a quelli ancora erranti nella selva. Il diluvio universale ha creato una crisi senza precedenti e la stessa umanità risulta degenerata. Riprendendo Bruno, Vico ritiene che la diffusione della religione giudaica prima e poi di quella cristiana sia stata causa del decadimento sociale dell’Occidente. I termini “ara” e “ador” dimostrano l’associazione tra agricoltura e religione: il primo è il recinto dei pascoli, il secondo è il “debbio” (l’incendio dei boschi per creare nuove terre fertili). Ciò costringe le creature a uscire dalla selva e a civilizzare il mondo.
Il Modernismo è un’eresia condannata dalla Chiesa nel 1907 (enciclica “Pascendi”) che nasce come reazione all’arretratezza degli studi ecclesiastici in campo cattolico nell’area biblica, storica e filosofica. Nel campo della filologia biblica furono adottati nuovi criteri di lettura dei Vangeli, che sono la base anche delle attuali interpretazioni cristologiche, mentre invece gli studi cattolici erano rimasti all’interpretazione letterale o allegorica cercando di conciliare la verità dogmatica contenuta nella Bibbia con le nuove nozioni emergenti (concordismo). Anche negli studi storici si assiste ad una notevole arretratezza: la disciplina era impostata su criteri apologetici, perché all’epoca si riteneva prioritario il dovere di dimostrare la santità della Chiesa. In campo filosofico l’unica filosofia tollerata era il Neotomismo che rendeva il pensiero cattolico impenetrabile ad altre impostazioni filosofiche, come il positivismo, l’idealismo che si erano diffuse nella seconda metà del ‘800. Questa arretratezza in campo biblico, storico, filosofico era evidente nei manuali utilizzati nelle facoltà di teologia, che si presentavano come delle effimere ripetizioni o reinterpretazioni della tradizione (psittacismo). Il Modernismo cerca di rispondere a questa arretratezza ma si spinge troppo oltre negando alcuni dogmi della Chiesa e scadendo nell’eresia. Tre gli altri si possono citare Alfred Loisy, George Tyrrell, ed Ernesto Buonaiuti. Loisy era un sacerdote francese docente di Sacra Scrittura che nel 1893 scrisse degli articoli in cui metteva in discussione l’autenticità mosaica del Pentateuco e sosteneva che alcuni libri biblici si potevano considerare propriamente storici, mentre altri meno. Per questo fu allontanato dall’insegnamento e confinato in un convento di monache. Loisy accettò il trasferimento, ma all’inizio del ‘900 vinse un concorso statale e cominciò ad insegnare nell’università di Parigi, sottraendosi alla censura ecclesiastica. In “La Chiesa e il Vangelo” (1903) affermava che Gesù ha predicato il Regno ma non ha fondato la Chiesa. Loisy non vuol dire che la Chiesa non sia di fondazione divina, ma dice che è nata da uno sviluppo successivo alla predicazione di Gesù. La Chiesa, cioè, non è stata fondata direttamente da Lui ma è nata dall’interpretazione che gli Apostoli hanno dato alle sue parole. La conseguenza è che il dogma non è una verità immutabile, data per sempre, ma è soggetto ad evoluzione (tradizione), come sviluppo della Rivelazione. La Chiesa per Loisy sarebbe legata alla comprensione della fede in un dato momento storico. Qui si manifesta il limite e l’esasperazione del Modernismo: non c’è un dato rivelato per sempre, ma tutta la verità è soggetta ad interpretazione, che può essere anche una rottura traumatica rispetto a quella precedente. Sostenere l’evoluzione del dogma significa non avere più la certezza della verità perché introduce nella Chiesa un dubbio radicale (equiparazione dell’errore alla verità). È evidente l’influsso dell’evoluzionismo di Darwin su Loisy, che recepisce ciò che viene dalla cultura laica, portando a pensare che la Chiesa è il risultato di una lotta per la sopravvivenza tra l’ortodossia e l’eresia. Il libro fu subito messo all’indice e Loisy condannato, cosicché decise di uscire dalla Chiesa dandosi agli studi di storia delle religioni. George Tyrrell, calvinista irlandese convertitosi radicalmente e repentinamente al cattolicesimo, entrò nei gesuiti, cominciando a riflettere sul pensiero laico e cercare una sintesi con quello cattolico. Tyrrell afferma che la fede non è un dato oggettivo ma è un dono che si concretizza nell’esperienza. Di conseguenza anche il dogma è la comprensione comunitaria di un’esperienza di fede, ed è quindi soggetto a repentini cambiamenti, per cui un’altra comunità può anche comprendere diversamente quello stesso dato di fede. Questo significa che non c’è più oggettività, non si aderisce più ad un credo comune ed oggettivo e quindi la fede non può essere né comunicata né controllata, cosicché viene meno la necessità del magistero della Chiesa. Questo è anche uno dei motivi per cui Kiko per anni ha denunciato quella che lui riteneva fosse una “Chiesa senza parola di Dio” (OEC per la fase di conversione, p. 42). L’esperienza di fede è libera, personale o al massimo è di una comunità di credenti, ma non ha senso una gerarchia ecclesiastica che controlla la fede che, quindi, non può dipendere da dottrine teologiche immutabili perchè la religione è uno stile di vita in cui l’autorità è un “consensus fidelium” cioè una sorta di discernimento istintivo o senso spirituale per mezzo del quale i cristiani riescono a percepire intuitivamente ciò che è conforme alla Parola di Dio. Il magistero pertanto deve intervenire solo per ratificare l’orientamento della comunità di fedeli che però rimane sempre un’opinione nell’insieme delle varie confessioni. Per queste idee Tyrrell venne condannato, espulso dai gesuiti e privato dei sacramenti. L’ultimo modernista che ci interessa è Ernesto Bonaiuti (1881-1946) che fu ordinato sacerdote nel 1903 e fondò la “Rivista storico-critica delle scienze teologiche” e “Ricerche religiose” che furono messe subito all’Indice. Scomunicato e dimesso dallo stato clericale fu prima esonerato e poi privato della cattedra universitaria. Nelle sue opere (più di 3 mila scritti) si lascia andare a interpretazioni di ordine storico e filosofico: le religioni non sono visioni del mondo ma indicazioni normative di precompresioni razionali e spirituali, ad es. la Riforma di Lutero fu interpretata come espressione dell’individualismo nella cultura europea che non aveva assimilato la cultura pauperistica tradotta dalla Chiesa nel medioevo (non è un caso che nel Cammino Neocatecumenale si esalta il lavoro remunerato i cui frutti sono rappresentati dalle decime). Il modernismo politico si presentava dunque come il tentativo di dare ai credenti il diritto di adottare scelte politiche senza la direzione ecclesiastica. Anche per questo motivo Pio X fermò le derive del partito socialista all’Opera dei congressi (sorta a Venezia nel 1874) e stipulò il “patto Gentiloni” (1913) che portò all’elezione di 21 deputati cattolici nel partito liberale.
Conclusioni
Attraverso un lungo excursus abbiamo visto che vi sono diverse analogie tra il Cammino Neocatecumenale e alcuni movimenti ereticali che si sono avvicendanti nel corso dei secoli ma vi sono anche delle distanze. Le varie persecuzioni poste in atto dalla Chiesa hanno determinato la frammentazione, se non addirittura la scomparsa di tali movimenti ma non hanno fermato la propaganda dottrinale eretica che si è riciclata di volta in volta. Abbiamo anche visto che la “scelta” non dipende da chi la possiede ma da chi la comunica e, per quanto possibile, la traduce ai lettori. Probabilmente Kiko non è un eretico in senso stretto o almeno non è ancora stato dichiarato tale dal Vaticano ma è fuori di dubbio che nella sua predicazione realizza delle scelte su cosa dire in ambito teologico (Lutero, Pascal, Tillich, Barth, Bonhoeffer) e morale (femminicidio, omofobia), nonché cosa omettere in campo artistico (Rublev, Ushakov) e musicale (Filippucci, Carlebach). Kiko è stato condizionato dall’ambiente del suo tempo (l’antifascismo franchista) o forse si è formato con del materiale di dubbia liceità? Proveniva da una famiglia dell’alta borghesia e ciò sicuramente lo ha favorito negli studi ma non possiamo soffermarci solo a far riemergere nel Cammino ciò che appartiene al suo passato pena il rischio di cadere nel solipsismo. Tuttavia in anni recenti ci sono state della reazioni dell’autorità ecclesiastica che fanno pensare ad un conflitto di ampie proporzioni. Nel 1997 il vescovo di Clifton in Inghilterra proibì il Cammino nella sua diocesi e lo stesso avvenne in Giappone nel 2010. Il fatto stesso che, secondo i fondatori del Cammino, la Bibbia si possa interpretare da sola tramite parallelismi, è indicativo di una teologia speculativa tipica dei movimenti ereticali. Le statistiche inoltre dimostrano che il numero dei fuoriusciti dal Cammino è molto più ampio del numero dei “martiri” della Chiesa, con dati inequivocabili ed oggi da tutti accettati, per cui non si può parlare del Cammino Neocatecumenale come di un ritorno alla Chiesa delle origini piuttosto come di un tentativo di recuperare alla fede quanti sono fuoriusciti dalla Chiesa o da altri movimenti ad essa affini (teologia del ritorno o Nuova evangelizzazione). Paradossalmente, però, anche il Cammino ha i suoi “eretici” (Augusto Faustini, Daniel Lifschitz, Pablo Herrera) che hanno avuto l’ardire di contestare la leadership di Kiko. Se il Cammino si dichiara ufficialmente in sintonia con la Chiesa cattolica, allora non ne tradisce forse anche la disciplina (sedia bollente, lucernario, isolamento)? Enrico Zoffoli le chiama “eresie” perché li considera una minaccia per la Chiesa. Invece ritengo più appropriato il termine “manie” che riflette anche l’anomalia psichica di coloro che le praticano.
C’è un’eresia che non rientra in nessuno dei movimenti descritti e che risponde ad un libro che apparve in Italia nel 1787 col titolo “Patto della teologia moderna con la filosofia per rovesciare la religione di Cristo” (notizia riportata dall’agenzia “Antyk Foundation”). L’idea di massima era di individuare due o tre persone che avrebbero fatto da tramite attraverso una serie di strategie. Prima di tutto quella di non pubblicare le proprie conversazioni. Inserirsi gradualmente nella Chiesa fino al punto di rendere impossibile la distinzione tra amici e nemici. Adottare confessioni frequenti, anche pubbliche per dare più risalto alla comunità, penitenze facili e insistere sul confronto tra verità e menzogna. Enfatizzare l’idea di decadenza sociale, del bene e della morale insinuando il convincimento di restaurare la Chiesa delle origini magari inventando un capro espiatorio che poteva essere Costantino oppure il Concilio di Trento. Isolare, lentamente, i vincoli dei cattolici con la Chiesa alienandoli dalla vita parrocchiale. Ingraziarsi le simpatie dei vertici curiali ma allo stesso tempo spargere zizzania mettendo l’uno contro l’altro, parroci contro parroci, vescovi contro vescovi. Eliminare l’opposizione interna attraverso una rigida disciplina e un pressante condizionamento mentale. Non sappiamo chi fosse l’autore ma si tratta probabilmente di un falso afferente alla letteratura apocrifa moderna così come il “Piano massonico per la distruzione della Chiesa Cattolica”, apparso nel 1998 sulla rivista “Teologica”, che riporta le direttiva di un gran Maestro della Massoneria ai vescovi cattolici nello stesso periodo in cui Kiko frequentava il circolo “Gremio 62” che si occupava di tutto fuorchè di complotti e cospirazioni. L’esempio più eclatante è costituito dalla “nuova estetica” per la quale ispirazione Kiko si richiama alle icone della chiesa ortodossa fino al punto di rasentare il plagio! La “Vergine del Cammino” (dipinta da Kiko nel 1973) è la brutta copia della “Nostra Signora  Eleousa” di Simon Ushakov vissuto nel XVII secolo e persino il “Cristo assiso in gloria” (Deesis) che fa bella mostra di sé nella maggior parte delle sale neocatecumenali (Corona Misterica) è un’imitazione di un’opera di Andrej Rublev (XV secolo). Evidentemente la storia della Chiesa di questo periodo non doveva essere poi tanto noiosa!
-Perchè limitarsi al “restyling” delle icone russe quando l’arte è un patrimonio mondiale universale?
-Perchè registrare dei mamotreti con il rischio di essere scoperti?
-Perchè copiare la musica ebraica se si poteva comprarla?
Evidentemente la storia di coloro che vantano “diritti di proprietà” (di qualsia tipo) rende l’idea di una teologia estrosa, provocatoria e gravida di rischi. Lungo i secoli la vicenda cristiana ha costituito il semenzaio di molte forme eretiche di filosofia e di teologia. La chiesa ortodossa ha coltivato un inconscio monofisismo in cui Gesù non è solo considerato senza peccato ma onnisciente, ieratico e apatico (iconografia ortodossa). Oggi la concorrenza tra le chiese non si gioca più sul piano dottrinale come accadeva tra Oriente e Occidente, ma sul piano etico e a dominare la scena non sono più le scuole teologiche ma i mass media che un giorno esaltano l’eroe di turno e subito dopo lo umiliano. Così accade, ad esempio, che i valdesi professino la separazione tra Stato e Chiesa (laicismo) fino al punto di sostenere la liceità dell’aborto e dell’eutanasia mentre i mormoni e i cattolici li contrastano con veemenza. Così accade, ad esempio, che un direttore di un noto periodico è costretto a dimettersi dopo lo scandalo sul proprio orientamento sessuale (“Boffo dà le dimissioni, Bagnasco le accetta”, 3 settembre 2009) o che un cardinale venga assolto dalle accuse di pedofilia (“Il cardinale Pell prosciolto dalle accuse di abusi: verdetto unanime dei giudici”, 7 aprile 2020). La prova di verità del Kiko dissidente è stata la decisione della Chiesa di metterlo sullo stesso piano degli “acchiappafantasmi” e ciò significa che la chiesa vive nella tensione costante di qualcosa che non è facilmente accettabile nella vita quotidiana (trade-off Magistero vs Sensus fidelium). Lo stesso è successo con gli Statuti in forza di una decisione sofferta. Così la Chiesa ha trovato negli scritti arguelliani un argine contro gli abusi del passato mentre le comunità neocatecumenali trovano nell’autorità del capo un modo di proteggersi dinanzi alle pretese stravaganti proferite in nome della morale. Noi cattolici siamo giunti a comprendere il ruolo del papa come voluto da Cristo ma il ruolo di Kiko continua a destare meraviglia anche tra gli scettici. Il ministero ordinato deve salvaguardare l’unità dei fedeli anche se la degradazione di autorità dei vari ministeri laici non corrisponde alla scala di valori dell’amore cristiano? Se da una parte la sua voce lancia strali contro l’OMS e a favore della somministrazione in mano della comunione, d’altra parte la più grande conquista di Kiko non è quella di avere una “carica” ma di essere ancora “carico” a 80 anni suonati e nessuno può fermarlo!
Bibliografia
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Iakob, Kiko Arguello’s Neocatechumenal Way is…, 31 marzo 2017 https://gloria.tv/post/K7Z9M9uJg7Kj6nmJN2mgzZEp
Il discusso discorso sul femminicidio di Kiko Arguello, “Il post”, 23 giugno 2015, https://www.ilpost.it/2015/06/23/kiko-arguello-femminicidio
Il piano massonico per la distruzione della Chiesa Cattolica, Teologica, 14 marzo-aprile 1998, pp. 2225, ed. Segno, Udine. http://cibo-spir.blogspot.com/2013/11/piano-massonico.html
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Vaccarella A., Icona e preghiera, EDB, Brescia, 2018.

L'assistenza pubblica nel medioevo

La giustizia amministrativa e penale fu sopraffatta nel primo dominare dei Barbari, dal loro “diritto”, spesso contraddicente al romano. Fu equità per l’individuo, ma caos per la società, l’accordare del diritto di razza al suo membro; e che fosse ciò un fonte di confusione e perciò di debolezza fu compreso da loschi politici come il carolingio Lotario che, tradendo il mandato dell’imperiale patricius romano, tolse a Roma il privilegio del comune diritto romano, accordando ai non romani stanziati nell’Urbe, il loro diritto longobardo, franco, ecc (furono le università che tendettero ad unificare il diritto e a fa prevalere il romano). Gli imperatori che vollero essere autocratici o dispotici, gli Errici e i Federici investirono i propri nobili del mandato a « giudicare » dando la vittoria al campione del giusto, o circondando questo di una miracolosa immunità. La Chiesa fece il suo sforzo, lentamente e più sicuramente, per abolire le ordalie. 

La Barbarie non ebbe bisogno d’inventare la tortura giudiziaria perchè la trovò nell’eredità imperiale; e siccome era una tara barbarica nella civiltà romana, così la Barbarie non solo la conservò ma la ampliò, insieme alla tortura penale in forme qualche volta orrende le quali durarono troppo tempo (si ricordi la torturata morte del Damiens attentatore del re Luigi XV, 1757) perchè essa non avesse un criterio logico, ben inteso, difettoso, nella sua tangente colla incoercibile humanitas. La logica era chiara: chi ha criminalmente ucciso, abbia la morte; ma fra il volgare brigante che uccide il viandante per derubarlo e non esserne accusato, e l’efferato torturatore delle sue vittime, non vi era differenza di pena? Dunque la morte è la pena pura e semplice del taglione; la tortura morale (ut sentiat mori, secondo la terribile forma) sarà anch’essa un taglione almeno equipollente se non materiale, per la efferatezza del “mostro”. Chi più degno di finire attanagliato al fuoco, che l’infame barbiere milanese Giacomo Mora, autore della peste manzoniana, della Milano spagnolesca? Meritava, ed ebbe, la tortura…. postuma della colonna infame! Il caso del povero “untore” che non aveva usato l’unto pestifero il quale non esisteva, resta il nefando simbolismo di quell’orrore punitivo applicato ad un errore giudiziario. E così si dica delle streghe i cui processi inferocirono fino alla vigilia del tempo nuovo, fecero furore nel mondo protestante specialmente tedesco, e ricevettero un colpo irrimediabile da un cattolico, il gesuita Federico von Spee. 

Tutto questo dunque non ha contribuito alla crisi medievale: la trista eredità passò attraverso i secoli; e ce ne vollero molti e cristiani perchè l’humanitas fosse un criterio prominente nell’amministrazione della giustizia. In tempi recenti si è visto ancora lo strascico millenario, per quanto attenuato, del summum jus contro il debitore messo in prigione per debiti anche incolpevolmente insoluti; e la cagnara della plebe attorno al palco della ghigliottina ancora dura in vari paesi. Ciò serva a meglio comprendere la giustizia medievale. La carità, virtù sporadica da chi non vide o ignorò il cristianesimo (tale la “charitas humani generis” di Cicerone) fu razionale, anzi razionalizzata, nella organizzazione dalla Chiesa fin dai suoi inizi. Tanto più ciò avvenne quando la logica pietà e la generosità dei fedeli ricchi affidò ad essa l’aiuto ai poveri fratelli che ricorrevano istintivamente alla Madre. Ma mentre nell’Impero romano orientale gli imperatori disciplinavano con numerose leggi i rapporti giuridici di queste istituzioni attribuendone ai vescovi la sorveglianza, nell’Occidente fu Carlomagno che cercò di introdurre nel suo immenso impero un sistema ordinato di assistenza sociale. Ispirato dall’idea di restaurare l’Impero Romano, cominciò coll’ordinare alle Chiese e ai monasteri di impiegare le decime in opere di pubblica beneficenza. Poi ordinò sui beni beneficiali un sistema particolare di assistenza legale ed ingiunse a tutti i signori di dar opera a che nessuno dei loro servi della gleba mancasse dei mezzi di sussistenza. Il dovere, già da lungo tempo sanzionato dal sentimento giuridico, dei signori di provvedere alle sorti degli indigenti, fu da lui eretto ad obbligo giuridico. Se non che dopo la morte del grande imperatore anche l’organizzazione da lui fondata dell’assistenza dei poveri fu abbandonata e, per quanto le sue prescrizioni fossero in seguito più volte rinnovate, mancavano allo Stato medioevale, disgregato qual era dal feudalismo, la forza e gli organi per attuare un sistema generale di beneficenza legale. L’assistenza dei poveri rimase alla Chiesa ed ai piccoli complessi nei quali la società medioevale si risolveva. Nella comunità servile dei servi della gleba, il signore doveva, in caso di bisogno, provvedere al mantenimento dei suoi lavoratori, senza che, naturalmente, questi avessero un mezzo legale per costringere il signore all’adempimento di tale dovere. Nelle comunità dei liberi, fossero esse corporazioni nobiliari, o “gilde” di patrizi di città o di mestieri, il mutuo soccorso in caso di bisogno e di malattia era uno degli scopi principali dell’associazione. A tutti quelli poi che, in caso di bisogno o nel procinto di cadere nella miseria, non trovavano in una qualche comunità od associazione un appoggio, la Chiesa offriva un asilo nei suoi numerosi conventi e ricoveri di malati e indigenti. Lo Stato si limitava al più a proibire, qua e là, l’accattonaggio, senza impegnarsi ad assicurare l’osservanza di tale divieto.Nel medioevo le cattedrali e i monasteri furono le grandi amministrazioni della carità che attenuarono la grande miseria delle folle percosse dalle invasioni, dalla peste, dalla carestia. 

Dopo, vennero le correnti spiritualiste, non più individuali ma sociali, del pauperismo cristiano. Fin nella Chiesa alessandrina di Clemente e di Origene si ebbero deviazioni demagogiche per cui il povero professionale, vivente d’elemosina, era l’ideale cristiano.  Alessandria e Cartagine cristiane, ebbero numerose cristianità fin d’allora, ma con elementi popolari a tendenze indisciplinate, i quali non volevano il controllo vescovile sulle liste dei sussidiati, onde non si vedesse quando il sussidio diocesano cessava, di essere giustamente motivato.

Il medioevo fu pieno di questo pauperismo in cui si distingueva l’alto ideale francescano il cui impegno caritativo era più che giustificato dalla vita d’abnegazione, di apostolato, di carità morale e materiale, popolarissima, dal pauperismo negligente quando non era a tendenze demagogiche. 

In genere può dirsi che il medioevo fu largamente caritatevole, come fu munifico per il culto. Sarebbe assurdo ricercarvi criteri di scienza economici i quali solo ai nostri tempi sono venuti equilibrandosi. D’altronde tutta la grande carità dei signori ecclesiastici e laici non impedì il pervicace attacco di massa proveniente, in realtà, più dalla borghesia che dal proletariato.  



La Riforma protestante



Solo quando nel secolo XV cominciò ad affermarsi l’idea moderna dello Stato, anche l’assistenza degli indigenti fu di nuovo compresa nella sfera dei compiti dello Stato, tanto più in quanto la Chiesa si andava sempre più avvolgendo negli interessi temporali, e le istituzioni per i poveri e per gli infermi erano in gran parte fatte servire a scopi temporali del clero. La massa dei poveri, dei mendicanti, dei vagabondi era diventata sì grande che le prescrizioni di polizia contro di essi dovettero dappertutto. venir moltiplicate ed inasprite, senza che per ciò il desiderato scopo fosse dappertutto raggiunto. Intanto, si veniva sempre più assodando il principio che doveva diventare fondamentale in materia di pubblica assistenza, e che doveva avere sul foggia- mento delle condizioni sociali una sì profonda influenza, il principio cioè, secondo cui i Comuni sono tenuti a mantenere e curare i loro poveri (in Germania questo principio fu espressamente sancito dall’Ordinanza imperiale di polizia del 1530). 

Al tempo stesso la Riforma cominciò ad influire nel senso di una trasformazione della pubblica beneficenza secondo i principi che dovevano poi venir accolti anche nei paesi rimasti estranei a quel movimento religioso. Nei paesi protestanti l’abolizione dei conventi e dei monasteri aveva chiuso una delle più importanti fonti da cui i poveri avevano fin’ora attinto i loro mezzi di sussistenza; ma con ciò anche aveva tolto una delle principali cause della miseria. Coi ripudiare la dottrina cattolica delle « buone opere, l’indirizzo sorto dalla Riforma, senza rinunziare alle più belle prerogative della Chiesa cristiana, alla sua carità operosa per i poveri, anche venne a riprovare quell’elemosina fatta alla cieca, determinata non tanto dal pensiero di venir in soccorso dei poveri e, possibilmente, sottrarli alloro stato, quanto da quello di guadagnarsi, rinunciando ad un bene terreno, i tesori del Cielo. Spianata così la via ad una razionale assistenza dei poveri, secondo le nuove idee che il movimento della Riforma andava diffondendo non pure in Germania, ma anche, più o meno, negli altri Stati del Continente e specialmente in Inghilterra, la Chiesa e la società civile dovevano agire di conserva per estirpare l’accattonaggio ed alleviare la miseria dei bisognosi. L’ordinanza di Norimberga del 23 luglio 1522 sancì che l’assistenza pubblica dei poveri diventasse affare della comunità civile ed essere trattata se non in stretta unione cogli organi della comunità ecclesiastica: fu proibito a tutti di questuare per strada, i poveri abili al lavoro dovevano essere posti con forza in fabbrica, gli inabili dovevano essere mantenuti, i fanciulli dovevano andar a scuola o avviati ad un mestiere, i poveri vergognosi dovevano essere soccorsi mediante terze persone ed i loro nomi tenuti in liste apposite. 

Accanto a questi sani principi, però, nel sistema di assistenza pubblica sorto dal movimento della Riforma due altri furono introdotti che se forse potevano, nelle condizioni di quei tempi, avere una certa ragion d’essere, mutate quelle, condizioni esercitarono, fino a non è molto addietro, una influenza dannosa: il principio, cioè,.della limitazione della libertà di stanziamento, e quello della limitazione della libertà dei matrimoni. Sancita dalla legislazione di quasi tutti gli Stati la regola che ogni Comune fosse obbligato a soccorrere i suoi appartenenti poveri, era naturale che dovesse sentirsi il bisogno anzitutto di ben determinare il concetto dell’appartenenza al Comune; poi, che ogni Comune cercasse di “serrare”, per così dire, il ruolo dei suoi appartenenti e di impedire ai forestieri lo stanziamento nel suo territorio, subordinandolo perfino ad uno speciale permesso. Inoltre, poiché i Comuni avevano l’obbligo di soccorrere i loro appartenenti poveri, anche era naturale che essi cercassero di prevenire il più possibile la miseria. Specialmente essi cercarono di limitare i matrimoni e di impedire che fondassero una famiglia quelli che non apparivano in grado di provvedere al suo mantenimento. Queste limitazioni della libertà dei matrimoni, che in Germania furono sancite dalle leggi di quasi tutti gli Stati e durarono fino a questi ultimi tempi, ricorrono meno frequenti nei paesi cattolici, sebbene anche in essi non ne manchino esempi. Queste limitazioni della libertà del matrimoni erano Specialmente rigorose in Baviera, dove il Landrecht del 1616 vietava agli ecclesiastici di benedire i matrimoni di persone nullatenenti; queste, per potersi sposare, dovevano presentare un permesso dell’autorità. Bibliografia

Benigni U., Storia sociale della Chiesa, vol. II, tomo secondo, Milano, Vallardi, 1933, p. 355.
 

L’assistenza ieri e oggi

Nel 1963 monsignor De Menasce diede alle stampe un libro che rappresentava il suo modo di cimentarsi nel racconto storico delle radici del servizio sociale. Il suo intento, in realtà, procede oltre il semplice racconto storico e si inerpica fino a descrivere una vera e propria “teologia dell’assistenza” (p. 5) alla luce della rivelazione giudeo-cristiana secondo la quale «l’amore e l’interesse per il prossimo sono attributi essenziali della persona umana» (p. 5). Senza dilungarsi troppo in un discorso teologico sul rapporto tra libero arbitrio e grazia, l’autore afferma che in ogni cultura si possono riscontrare delle attività assistenziali, anche sotto diverse specie: amicizia, protezione sociale, vita sociale, società organizzata, bene comune, legislazione sociale, munificenza e prestigio, ordine pubblico, etc. Il volume è diviso in 2 parti: excursus storico dalle origini ai primi anni ’60 e prospettive sul servizio sociale.

Un altro aspetto delle culture arcaiche è il ruolo, registrato nella letteratura sacra, assunto dai gruppi sociali più deboli dove «il povero non è visto come un tarato, un fallito, un antisociale, un ozioso o un immorale» (p. 10) ma come una persona «da reintrodurre nel circuito normale» (p. 11). Il libro del Levitico (Vecchio Testamento), tutela alcune categorie di persone (orfani, vedove, detenuti e profughi) da aiutare secondo le necessità (denaro o cure mediche). A tal proposito l’autore afferma che presso gli ebrei non esistevano strutture specializzate per l’assistenza a particolari categorie di persone come, ad es., i minorenni perché non c’erano gli orfanotrofi per gli orfani in quanto «la struttura familiare patriarcale dell’epoca era sufficientemente elastica per accoglierlo» (p. 12). Allo stesso modo, laddove non si poteva intervenire sulla schiavitù, si faceva in modo da renderla meno tediosa, mediante l’attribuzione di mansioni idonee (Lv 25,39) oppure tramite la proclamazione periodica di giubilei e moratorie (Lv 25,10).

«I primi cristiani vivono in margine alla vita sociale» (p. 16). Si tratta di ebrei della diaspora, convertiti, che praticavano il culto presso le chiese domestiche, cioè, delle piccole assemblee liturgiche ricavate dalle residenze di facoltosi neofiti, es. Barnaba di Cipro, il mentore di San Paolo (At 4,32) e Lidia di Tiatira, la commerciante di porpora (At 16,14). Non essendoci un autorità sovrana, non c’era neppure un codice di leggi (assistenza mosaica), però, i primi cristiani interpretarono l’assistenza (lat.“opitulationes”; gr. “αντιλημψεις”; 1Cor 12,28) come un motivo d’incoraggiamento per il futuro e per mitigare i problemi derivanti dalla convivenza con gli ebrei e con i pagani, entrambi ostili alla nuova religione. Presso gli ebrei, tuttavia, «non troviamo un personale specializzato» (p. 14) come, invece, presso i cristiani che istituiscono una figura appositamente deputata all’assistenza quotidiana: il diacono (At 6,1-7). Nel suo mansionario erano inclusi il servizio mensa, la distribuzione delle elemosine, la colletta per i poveri di Gerusalemme, il ricovero dei pellegrini, il pronto soccorso e le spese funebri.

Sulla base di tali “opere” si decise di organizzare un servizio di assistenza sociale e di redigere un apposito «albo delle vedove» che comprendeva i nominativi di donne, selezionate secondo determinati requisiti che non si occupavano solo di elemosine, quanto piuttosto di «tutti i problemi connessi con l’indigenza così come si intende il servizio sociale». Si tratta del primo caso di assistenti sociali riconosciuti come «una sorta di professione stabile». Le vedove erano alle dirette dipendenze dei diaconi anch’essi dediti al servizio sociale (Colagiovanni E., Il servizio sociale, Malipiero, Bologna, 1960, pag. 34).

Non vi erano solo diaconi e vedove a prestare questo servizio ma anche altre figure quali ad es. Febe (16,1) una “prostatis” (una persona influente che prendeva sotto la sua protezione uno straniero o un liberto) cioè “patrona” o “patronessa” che aveva accolto e assistito in casa sua dei missionari cristiani durante il viaggio a Corinto: «una teologia dell’assistenza non potrebbe trascurare il buon samaritano, questo eretico scismatico, che il Cristo stesso ci ha dato per modello (p. 5). Le persone che suscitano la misericordia sono il vicino, il prossimo; ma il prossimo, grazie alla parabola del buon samaritano, non è più solo colui che è della nostra tribù, del nostro gruppo etnico e della nostra lingua. Lo spirito universalistico del cristianesimo comincia a frantumare il particolarismo giudaico e pagano» (p. 18).

«Non si può rendere giustizia all’assistenza nelle prime comunità cristiane se non la situiamo nel quadro della vita politica ed economica di queste comunità. I primi cristiani vivono in una società di economia agraria e artigiana di consumo e non di mercato: il proletario, nel senso moderno della parola, non esiste. In tale economia tecnicamente poco progredita, il problema assistenziale è più un problema di distribuzione della ricchezza che non di creazione scientifica e tecnica della produzione. Inoltre, nella situazione delle scienze di quell’epoca, molte sofferenze erano viste come dei fatti che accadono necessariamente, e nella mancanza di spirito scientifico difficilmente si potevano discernere i processi e le cause che avevano provocato tali fenomeni, dato che quei processi e quelle cause si trovavano annidati nell’organizzazione socio-economica del paese» (p. 20).

Dall’editto di Milano al Rinascimento

Nel 3° capitolo del suo libro, Mons. De Menasce descrive la storia dell’assistenza sociale che intercorre nel periodo di circa un millennio (dall’editto di Milano al Rinascimento). La Chiesa esce dallo stato di semi-clandestinità e l’assistenza diventa un valore sociale. Il cristianesimo, infatti, non ha mai separato la propria attività dalla questione morale (1Cor 13,1-8) e i Padri della Chiesa (Agostino, Giovanni Crisostomo e Girolamo) ne sviluppano ulteriormente la dottrina fino al Concilio di Macone nel quale si sancisce «il passaggio da un’assistenza fondata soltanto sulla morale di ciascuno ad un’assistenza che si avvale anche delle strutture legali» (Cattaui De Menasce G., L’assistenza ieri ed oggi, Roma, Universale Studium, 1963, p. 28). La Chiesa ha di fatto sostituito le obsolete strutture pagane e, attraverso le diocesi ed il prelievo fiscale, organizza l’assistenza in tutte le province dell’Impero.

A dispetto di ciò che si pensa, il Medioevo non fu un’epoca oscura e arretrata ma una fase di passaggio in cui furono approfondite le virtù della vita sociale ed economica. Marx ha copiato nell’800 ciò che prima di lui hanno fatto i santi cristiani medievali quali, ad es., San Bernardino e Sant’Antonino da Firenze che nota «l’importanza della rapidità della transazione per quello che riguarda il rinnovo del capitale e l’aumento del profitto» (p. 29). I capisaldi della dottrina medievale cristiana si possono così enunciare: condanna dell’inattività e della pigrizia (p. 30); la proprietà privata non inficia la responsabilità sociale (p. 31); dovere assoluto dell’uso sociale del superfluo (p. 32); proibizione dell’usura e i concetti di giusto prezzo e di giusto salario (p. 33). Uno degli strumenti adottati era la “denunciatio evangelica” attraverso il quale un povero poteva «denunciare il ricco alla Chiesa (per) far fronte ai suoi doveri» (p. 33).

«Come i giuristi risolvono il problema dell’eventuale conflitto tra i diritti della proprietà privata e la destinazione primaria dei beni della terra a tutti gli uomini? Dopo lunghe e spesso confuse discussioni, Giovanni il Teutonico trova la seguente soluzione: Nei tempi di necessità nessuno può rivendicare ciò che è comune e ciò significa che tutto deve essere condiviso nei tempi di necessità. I canonisti notano che un uomo non è obbligato a privarsi di quello che è necessario a sé stesso anche nei momenti di necessità, anche se tale rinuncia è degna di lode. Ma egli non ha il diritto di conservare per sé ciò che è superfluo. E in tempo di necessità ogni ricchezza superflua doveva essere considerata come una ricchezza da condividere con altri (…) e a quell’epoca il superfluo era chiaramente e severamente definito: quando un uomo aveva mangiato abbastanza e si era vestito decentemente, tutto il resto che non veniva dato diventava furto» (pp. 31-32).

La civiltà medievale è ancora una civiltà agricola artigianale che lavora per il consumo e non per il mercato (p. 30). Il Medioevo non è un’epoca idealista che predica la causalità finale e trascura le causalità materiali (p. 33). Le leggi civili provvidero anche a facilitare l’uso dei beni in favore del prossimo (…) si prescriveva ad es. che i contratti mercantili fossero definitivi solo dopo il versamento di un’offerta a scopi caritativi. A Firenze tale pratica faceva erogare a favore dei poveri 2 mila lire ogni anno (…) in altri casi si prescriveva che i testamenti non fossero validi, se il testatore non disponeva offerte a favore di questa o quella opera, a seconda dei luoghi e dei tempi (…) a questa pressoché integrale attuazione non furono estranee le stesse arti, che previdero il raggiungimento di scopi di mutua assistenza tra i corporati e promossero la fondazione di pubbliche opere di carità. Del resto gli stessi Monti di Pietà in gran parte dovettero i capitali di fondazione alla generosità dei privati» (Fanfani A., Storia delle dottrine economiche, Como, 1938. In Cattaui De Menasce G., L’assistenza ieri ed oggi, Roma, Universale Studium, 1963).

I successivi concili ecumenici Laterano III (1247-1312) nonché Lione (1245) e Vienna (1311) approvarono una serie di canoni che andarono ad arricchire la legislazione sociale: per evitare frodi e contratti fittizi fu stabilito che si dovessero controllare i conti dei contraenti; chi si obbligava in prestiti doveva restituire senza interessi né riscattando persone umane; chi maggiorava i prezzi era condannato; in ogni feudo erano sconfessati quei baroni che avessero promulgato leggi «contrarie alla giustizia» (p. 37); «il versamento delle decime era devoluto ai poveri, al riscatto dei prigionieri ed ai bisogni del clero» (p. 38); si decise di organizzare «una specie di anagrafe del povero e di domicilio di soccorso, obbligando le parrocchie a creare un elenco dei poveri. Inoltre in molte città e villaggi i mendicanti si costituiscono in «una specie di corporazione e collaborano con le autorità per disciplinare l’elargizione dei soccorsi» (p. 42); «non c’è città o villaggio che non abbia la sua mensa dei poveri» (p. 44).

«I poveri erano dispensati dal pagare le spese giudiziarie (…) Onorio III decretò che le persone troppo povere per avvalersi di un avvocato dovevano ricevere il patrocinio gratuito. I sacerdoti, che non avevano il diritto di esercitare il mestiere di avvocato, erano dispensati quando si trattava di un povero (…) Il papa (Innocenzo IV) distingue tra quelli che sono veramente poveri e coloro che sono giuridicamente deboli, anche se benestanti. In questa seconda categoria, egli mette le vedove, gli orfani, i vecchi, i ciechi e le persone logorate da lunghe malattie, che sono però benestanti. I poveri possono sempre portare la loro causa di fronte al tribunale ecclesiastico, mentre gli altri la potranno portare soltanto in appello» (pp. 44-45).

Nonostante i tentativi di porre un rimedio alla piaga dell’usura, in alcune città i tassi d’interesse raggiunsero picchi del 30% (Firenze) o del 40% (Piacenza). Grazie all’attività dei francescani e di padre Bernabea di Terni furono introdotti degli istituti appositi, i Monti di pietà, con il compito di erogare prestiti senza interessi. «Il beato Bernardino da Feltre pone 3 principi basilari nella gestione dei Monti di pietà: deposito di un pegno il cui valore è superiore alla somma prestata; vendita del pegno ad una data determinata (con il prezzo ricavato estinzione del debito e restituzione dell’eventuale residuo al depositate); piccolo tasso di interesse per coprire le spese amministrative» (p. 48). L’organizzazione dei Monti fu approvata da papa Leone X al concilio ecumenico Laterano I con la bolla “Inter multiplices” (1123) mentre al concilio Laterano III (1179) fu stabilito che «tutte le chiese cattedrali avrebbero avuto un docente al servizio degli studenti poveri» (p. 49).

«Il beato Bernardino da Feltre crea delle associazioni tra le migliori famiglie della città precorrendo la fondazione delle conferenze di San Vincenzo de Paoli. Nei paesi più freddi non si dà soltanto pane e cibo, ma anche di che riscaldarsi. Inoltre esistono numerose fondazioni per dare doti alle ragazze povere (…) Bisogna anche citare le numerose fondazioni per assicurare i così detti “bagni dell’anima”, bagni e docce popolari (…) Leon Lallemand ci parla delle associazioni conosciute sotto il nome di “Fratelli Pontifici”, confraternite indipendenti che nascevano a seconda dei bisogni. Ad esempio quando viaggiatori pellegrini devono attraversare fiumi correndo il rischio di essere depredati dai briganti o di annegare, i “Fratelli pontifici” costruiscono ponti, provvedono alla loro manutenzione, organizzano traghetti» (pp. 50-51).

«L’attività assistenziale delle varie corporazioni e confraternite si ritrova dovunque. Tale beneficenza non va soltanto ai membri della corporazione, ma anche a coloro che non ne fanno parte (…) i compagni della corporazione dei sarti e dei calzolai stabiliscono che il compagno ammalato avrà diritto ad un aiuto in denaro per tutto il tempo della malattia e che la corporazione pagherà i suoi debiti involontari. Uno statuto della corporazione dei barcaiuoli stabilisce: Nessuno dei nostri confratelli dovrà cadere nella mendicità o nella povertà (…) se la disgrazia piomba su di loro per sfortuna e non per colta e cattivo governo della propria casa, riceveranno sette denari ogni settimana ed un vestito all’anno, fino ad un valore complessivo di 20 soldi (…) Le confraternite si interessano, ovviamente, di assicurare una degna sepoltura a tutti i loro membri come la Misericordia di Firenze che continua la sua attività tuttora» (pp. 51-52).
Il diritto canonico, riprendendo le tesi di Paolo Zacchia, prevedeva che si dovesse appurare scientificamente, tramite appositi perizie, lo status dei malati di mente; da qui la tradizione, ripresa da M. Focault, che la criminologia si basi sulla scienza giuridica (p. 55). D’altronde, in ogni tempo e in ogni luogo, furono adottati dei provvedimenti punitivi e repressivi tesi a isolare o punire tali soggetti. Nel VII secolo i Fratelli della misericordia aprirono un ospedale psichiatrico a Valencia, mentre in Italia sorse una Casa dei maniaci a Padova e un asilo a Bergamo. Alla fine del XII secolo papa Alessandro III condannò gli infanticidi commessi contro i propri figli naturali e l’abbandono di un bambino fu posto al medesimo livello dell’omicidio.

Dall’età moderna alla Legge Crispi

Dopo la Riforma protestante si volle interpretare il problema assistenziale attraverso la repressione della delinquenza. Il Capitolo di Ginevra stabilì delle norme molto precise al riguardo: «la nostra intenzione non è di impedire alla gente per bene di fare l’elemosina; ma bisogna ricordare che per fare il bene bisogna farlo a proposito. Perciò esortiamo i fedeli a esercitare la loro pietà con discrezione e quindi ordiniamo che nessuno di questi indigenti che affluiscono in città possano ricevere elemosine altrove che nei sette ospedali di Ginevra e proibiamo ai cittadini di riceverli a casa loro sotto pena di scomunica e di una multa di 60 scellini. Tocca al rettore e governatore di questi ospedali di distinguere i falsi dai veri poveri. Inoltre questi rettori hanno il dovere di denunziare alle autorità cittadine coloro che vivono una vita vergognosa e disordinata» (p. 62).

«Alcune leggi condannano i falsi mendicanti ad avere le orecchie tagliate e ad essere addirittura condannati a morte. Questa legislazione draconiana la ritroviamo in Inghilterra (Statute of Labourers, 1349). La legge prescrive che ogni persona che abbia meno di 60 anni, senza definita occupazione e senza risorse, sarà tenuta a lavorare accettando al paga usuale sotto pena di prigione; un bracciante, una volta assunto, sarà imprigionato se lascia il lavoro senza cause legittime; tale disposizione si estende ai membri di ogni corporazione; chiunque fa elemosina a un mendicante sano può essere messo in prigione. Alcuni mendicanti recidivi sono marchiati con la lettere F sulla fronte. Ma nessuno, malgrado l’inefficacia di queste leggi e punizioni, intravede che la soluzione della mendicità non è nella repressione, ma in un mutamento di strutture economiche» (p. 63).

Con l’avvento delle grandi scoperte geografiche, «la carità missionaria trasporta così di sana pianta in civiltà primitive pagane le opere assistenziali che si erano formate in clima cristiano» (p. 66). Le grandi monarchie europee, tuttavia, compiono in quei secoli «un peccato terribile contro l’umanità e cioè la sistematica organizzazione commerciale della schiavitù» (p. 67). Nel panorama politico dell’epoca, solo la Chiesa cattolica si prodiga per riconoscere i diritti umani fondamentali come, ad es., la norma che stabilisce che «lo schiavo ordinato sacerdote acquisti la libertà ipso facto» (p. 68). Le altre potenze europee (francesi, inglesi, spagnoli, olandesi e portoghesi) non si fanno scrupoli a riguardo: nasce il concetto delle razze inferiori che possono essere trattate più o meno come bestie. Si mantiene lo schiavo nell’obbedienza attraverso il terrore e l’ignoranza; è proibito istruirlo (…) questo infame traffico era così bene considerato che i principali commercianti in “bois d’ebene” ricevevano lettere di nobiltà» (p.69).

A questo punto l’autore descrive 3 fattori che hanno determinato il passaggio dell’assistenza sociale in età moderna: il laicismo, l’assolutismo ed il protestantesimo. Già nel XIV secolo, presso gli stabilimenti di assistenza, era in vigore la prassi di delegare l’amministrazione a terzi, «avocando a sé i redditi di questi stabilimenti» (p. 73). Tale pratica fu vietata al concilio di Trento (1545-1563), riprendendo la lotta già iniziata al concilio di Vienne (1311) che aveva condannato quei amministratori che «si rifiutavano di eseguire la volontà dei fondatori» (p. 73). Nel XV secolo, tuttavia, il diffuso malcostume provocò «la laicizzazione delle opere assistenziali, in tutto il mondo protestante (Inghilterra e Germania)» (p. 74). Di conseguenza, cessa la mediazione ecclesiastica che fino a quel momento avevano gestito l’antica politica assistenziale e gli stabilimenti, direttamente sottoposti al potere regale, diventano «campi di concentramento e di lavoro forzato dove lo Stato si prefigge un’opera di polizia, un’opera di moralizzazione forzata e alcune finalità economiche» (p. 76).

L’ultimo fattore di influenza è il protestantesimo: «un campione (Lutero) così ardente contro gli interessi economici avrebbe dovuto gradire l’appoggio delle leggi conciliari; ma il suo antagonismo contro il complesso meccanismo della giurisprudenza ecclesiastica lo spinge nel campo opposto (…) predica la carità, ma si allontana con orrore da tutti gli istituti giuridici e sociali che hanno cercato di inserire la carità concretamente nella società. Così egli taglia i ponti tra il mondo dello spirito ed il mondo della materia (…) Se la salvezza è soltanto opera della grazia nel cuore, tutte le strutture devono cadere; il mondo della materia non può essere spiritualizzato; il dualismo protestante apre la porta a tutte le future conseguenza e alla scissione tra la vita economica e la vita morale» (Tawney R.H., Religion and the rise of Capitalism, in “Cattaui De Menasce G., L’assistenza ieri ed oggi, Roma, Universale Studium, 1963”, p. 80).

Anche Calvino aiuta a mutare il concetto globale della miseria. Come scrive il Focault, per Calvino: «il povero non occupa un posto glorioso, egli è oggetto della giusta collera di Dio (…) la povertà è il segno di un castigo. D’ora innanzi la miseria non è più presa nella dialettica dell’umiliazione e della gloria, ma essa è in rapporto con il disordine e la colpevolezza. Con l’intervento statale, la miseria che portava già il segno di un castigo non temporale, diventerà, nel mondo dell’assistenza statalizzata, segno di colpe contro il buon andamento dello Stato. Essa passa da un’esperienza religiosa che la santifica a un concetto morale che la condanna. I grandi campi di internamento che, in quell’epoca, copriranno tutta l’Europa, sono il segno di questa evoluzione: laicizzazione della carità, ma sopratutto castigo morale della miseria» (Focault M., Histoire de la folie à l’age classique, Paris, 1961, in “Cattaui De Menasce G., L’assistenza ieri ed oggi, Roma, Universale Studium, 1963”, p. 80).

«Con le dottrine mercantilistiche che distruggono il concetto di giusto salario, con la rivoluzione industriale, con i concetti e l’azione del liberismo che distruggono le strutture giuridiche e protettive del lavoro, nel mondo dell’assistenza entra anche l’operaio occupato. Il circuito assistenziale entra in fase di “corto circuito” lavorativo. Il mondo dell’economia è un mondo di ferro; il mondo etico non può ormai che rifugiarsi nel campo dell’assistenza. Si crea un profondo squilibrio che comincia a sanarsi con le leggi di protezione del lavoro delle donne e dei bambini. Tutto lo sforzo iniziatosi con il XIX secolo tende a far rientrare nel suo classico alveare un’assistenza straripante, cresciuta a dismisura in diretto rapporto con l’immoralità delle strutture sociali» (p. 82).

Eccetto gli sviluppi degli stati preunitari, «l’Italia ha vissuto con un ritardo di circa un secolo i mutamenti sociali dovuti alla rivoluzione industriale» (p. 88). Per quello che riguarda la legislazione assistenziale, si intravedono nella Legge Crispi del 1890 gli echi attutiti dei pensieri e dei concetti di Luigi XIV sull’esclusione dell’elemosinería generale nella gestione degli ospizi (…) e così pure il desiderio, che appare continuamente nel testo di legge, di “educare il povero” (pp. 88-89). «Nessuno si domanda se educare il povero in quanto povero e mentre lo si nutre, non è un atteggiamento più offensivo che il semplicemente nutrirlo (…) senza dubbio non siamo più nell’epoca in cui la povertà era una specie di crimine, quando il povero doveva essere punito. Ma bisogna sempre educarlo e rieducarlo, e questo concetto di educazione non è quello che considera l’analfabetismo come un handicap nella dura gara della vita, né che una qualifica professionale potrà evitare la disoccupazione» (p. 91).

«In definitiva la legge mi sembra avere più contenuto anticlericale che non assistenziale. Il povero, e i suoi veri bisogni, è il grande assente da questo dibattito; mentre quello che interessa veramente il legislatore è diminuire l’influenza del sacerdote nella vita nazionale. Il che del resto è chiaramente manifesto negli interventi durante il dibattito di alcuni parlamentari (…) La centralizzazione voluta dalla Legge Crispi avrebbe potuto, in teoria, avere il vantaggio di colmare sperequazioni tra piccole comunità depresse e grandi centri, tra zone depresse e zone ricche. Ma, essenzialmente negativa, non ha in nessun modo preparato strumenti di un più adeguato intervento dello Stato. Cosicché abbiamo visto le opere assistenziali raggrupparsi e moltiplicarsi nelle zone più ricche del paese, mentre le zone più povere e bisognose ne rimanevano sprovviste. Ed anche oggi vediamo molti casi di emigrazione, di disperazione e non di speranza. Poveri che preferiscono essere disoccupati a Roma o a Milano piuttosto che disoccupati nel proprio paesello, per la carenza non solo di lavoro, ma delle strutture assistenziali» (pp. 95-96).

Bibliografia
Cattaui De Menasce G., L’assistenza ieri ed oggi, Roma, Universale Studium, 1963.