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L’Anaps e l’insegnamento della religione cattolica

Assemblea sindacale live a cura dell’Associazione Nazionale Autonoma Professionisti della Scuola con Angela Rolito, segretario nazionale dell’Anaps, che discute una relazione su alcuni problemi rilevanti dell’irc.

Parliamo di una normativa che è la conseguenza di un concordato tra Stato e Chiesa che prevede l’irc facoltativo dal 1985. Ci arrivano notizie di docenti con comportamenti da tenere sugli alunni che decidono di ritirarsi nel corso dell’anno che è una decisione che il dirigente assume in autonomia perché ci sono state delle sentenze che lo hanno autorizzato anche se nel nostro ordinamento non sempre i risultati delle sentenze di applicano ai casi successivi. Il concordato prevede che il docente abbia un riconoscimento da parte della Diocesi sull’idoneità cioè l’autorizzazione ad insegnare la religione cattolica. L’idoneità prevede alcuni requisiti stabiliti dal can. 804: retta dottrina, testimonianza di fede e abilità pedagogica. Su tale idoneità l’Anaps ha portato avanti la battaglia sul dibattito sui concorsi specialmente dopo il parare del Consiglio di Stato che ha riconosciuto l’idoneità come valore abilitante. Inoltre i docenti sono equiparati ai docenti a tempo indeterminato. L’intesa del 2012 individua i titoli utili all’accesso che consistono al corso di laurea magistrale o al Bacellierato in sacra teologia. Fino al 2017 c’è stato tempo per completare i titoli posseduti ed adeguarsi alla nuova normativa. Il titolo di studio consente al docente di ricoprire l’incarico nell’anno solare (18 ore nella scuola elementare e 12 ore per le altre) e non le supplenze che pur essendo riconosciute non concorrono alla ricostruzione di carriera (circolare del 2001). In questo quadro il docente di religione si pone come figura mista tra pubblico e privato proposto dalla Diocesi ma stipendiato dallo Stato. L’Anaps ritiene che l’irc non sia un insegnamento catechistico ma interdisciplinare aperto a tutte le religioni. Non sempre le scuole hanno dei programmi adeguati per la ricostruzione di carriera che comporta tempo e conoscenza della normativa perciò consigliamo di rivolgersi alle associazioni sindacali. La documentazione deve contenere il decreto firmato dal dirigente, i certificati di servizio, la domanda protocollata, il documento di idoneità, il titolo di studio. La Ragioneria di Stato risponde con il visto di conformità e se non riconosce la domanda allora il docente non può considerarsi stabilizzato. I docenti passati di ruolo nel 2004 hanno avuto l’accesso alla piattaforma Sidi nel 2007 mentre i docenti stabilizzati avranno un’altra ricostituzione di carriera che non segue le stesse indicazioni del docente a tempo indeterminato. La battaglia sul concorso per insegnanti di religione batte sul fatto che ci sono delle fasce svantaggiate ad esempio la fascia intermedia che recupera qualcosa solo allo scatto successivo. Molte scuole quando il docente compie i 4 anni di servizio gli danno i contributi previdenziali che non è del tutto corretto. La scuola primaria nella ricostituzione di carriera avviene più facilmente nella scuola primaria poiché essendo sufficienti le 12 ore anche se il docente ne fa 6 nella scuola secondaria comunque la ricostituzione di carriera avviene sulla scuola primaria. Abbiamo avuto dei docenti che hanno dovuto completare l’orario tra scuola primaria e secondaria. Per quanto riguarda la DAD gli insegnanti di religione sono quelli che hanno sofferto di meno perché da anni utilizzano le strategie didattiche migliori. In realtà è la scuola che si è trovata impreparata perché la DAD esiste da anni e la scuola non la utilizzava forse perché si tende più a subire la burocrazia che a produrre la didattica. Nel momento in cui l’epidemia ha portato a dover affrontare la DAD, allora si è capito che non se ne sarebbe più fatta a meno, es. la Diocesi di Brescia si è attivata con il supporto e la didattica anche sull’educazione civica. Un’altra conseguenza della DAD è stata la necessità di rimodulare i programmi e di convocare le assemblee a distanza. Forse andrebbe rivisto il margine normativo temporale, es. lo sforamento di ore di lezione, e quello spazio-geografico di modo che non ci siano sperequazioni tra regioni anche perché la pandemia ha creato una fascia di povertà non indifferente con famiglie che faticano ad arrivare a fine mese ed un indice di inadempienza scolastica alle stelle. Invece di buttare soldi in banchi e girelli bisognava dare a tutti la possibilità di connettersi ad internet anche tramite la distribuzione di dispositivi in comodato d’uso con la compatibilità dei software, es. “Google meet”. Un altro problema è di mandare i ragazzi a scuola d’estate il che non tiene conto delle associazioni che già si organizzano per la stagione estiva e che richiede un ulteriore esborso di denaro che però non soddisfa le esigenze dei docenti precari. Non sappiamo quando finirà il concorso straordinario né quando inizierà quello ordinario che è già stato bandito. O eliminiamo le classi pollaio o aumentiamo l’organico. Molti hanno lavorato con le MAD perché nelle scuola mancava il personale ed oggi stanno partendo le informazioni su come presentare le MAD a settembre. Chiediamo la stabilizzazione che non è la sanatoria ma riconoscere la dignità del lavoro fatto attraverso i decenni. Per non impedire ai giovani di partecipare ad un concorso ordinario bisogna stabilizzare docenti precari con 15-20 anni di servizio poi bisognerà garantire un concorso ogni 2-3 anni. Quello dei concorsi ordinari è un depistaggio politico perché si danneggiano i precari che chiedono di essere stabilizzati. L’ultimo punto da affrontare è l’educazione civica (DM 35/2020) che ha allarmato molti docenti ma che in realtà serve a rendere più inserita la nostra figura professionale nei consigli di classe. Gli stessi docenti si sono resi conto di quanto l’irc sia predisposta a qualsiasi insegnamento trasversale e i gli stessi non si sentono più soli. Inoltre la persona, l’educazione, l’ambiente sono argomenti già trattati dall’irc. Nel momento in cui l’irc viene scelta come materia di studio, il docente si inserisce nel consiglio di classe e segue gli orientamenti del coordinatore di educazione civica che non c’è in tutte le scuole pur essendo una disciplina non obbligatoria. Ci sono molti docenti di religione che sono vicari, responsabili di plesso, vicepresidi e quindi l’irc rimane una delle discipline più apprezzate.


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Il cammino delle eresie (e delle manie)

L’altra volta (Il Cammino Neocatecumenale e Concilio di Trento) ci siamo soffermati su un ventaglio di interpretazioni sia in rapporto alla fede della Chiesa (movimento o setta?), sia in ambito teologico (equivoci o ipotesi?), sia sul piano morale (libertà o disciplina?). Adesso cercheremo di capire se il Cammino Neocatecumenale si possa definire “cattolico” a tutti gli effetti oppure se si maschera dietro qualcos’altro. Come il precedente articolo si tratta di un confronto rischioso sia per la carenza di fonti sia per l’imbarazzo che produce nelle alte gerarchie ecclesiastiche che da più di un secolo non comminano sanzioni di natura capitale. Non si tratta di “radiografare” il Cammino Neocatecumenale ma di analizzare le sue radici teologiche (idiologiche).
Cos’è l’eresia? A dispetto della sua etimologia (dal greco αἱρέω, che significa “scegliere”) il concetto di eresia presuppone un’autorità che la consideri tale. Così, la Chiesa non si è limitata a difendere la dottrina cattolica ma si è spinta a ricusare gli eretici e a condannarli a mo. L’eresia quindi è una variabile rispetto ad un dogma immutabile. Come nasce l’eresia? La nascita dell’eresia si perde nella notte dei tempi. Gli antichi greci comminavano pene severe per chi si macchiava di empietà ovvero chi trascurava i propri doveri religiosi. I samaritani erano considerati eretici dagli ebrei così come gli “esseni” una comunità scismatica del II secolo a.C. che praticava la comunione dei beni e il battesimo; si facevano chiamare la “via” e tale denominazione fu tradita anche dai primi cristiani (At 9,2). Probabilmente Giovanni Battista ne faceva parte anche se non si può affermare con certezza.
L’eresia, intesa come l’insieme dei problemi dottrinali sotto vari punti di vista, fu presente fin dalle prime comunità cristiane sia in merito alle usanze giudaiche sia alla predicazione di san Paolo che nella lettera ai Galati si esprime con toni decisi e vari rimproveri verso di loro (“stolti galati”). Paolo presenta la giustizia cristiana come fattore alienante dalle esigenze della Legge che però non è ” deviante” rispetto al Vangelo perchè deve regolamentare le situazioni della vita sociale. Gli studiosi non riescono a individuare la regione della Galazia (da non confondere con la Galizia), alcuni pensano che si tratti di una minoranza di Celti che si era stabilita nell’attuale Turchia, a sud del Mar Nero. Come tutte le lettere paoline, questa costituisce una risposta alle comunità che stanno per accogliere un vangelo diverso da quello che lui ha annunciato. Paolo ha paura e rabbia verso i galati che gli fanno pensare ad un revival giudaizzante. D’altro canto i galati pensano che tornare alle origini giudaiche possa rafforzare il proprio senso identitario mentre per Paolo si tratta di un tradimento (Gal 2, 4-5). Più che preservare le tradizioni giudaiche, Kiko le tradisce in forme nuove: la danza rituale (Salmo 87), la Menorah, il Seder (OEC per la fase di conversione, p. 295), etc.
L’apostolo Giovanni per la sua giovane età può essere considerato un contemporaneo di Paolo da cui se ne distacca per una serie di motivi. La Chiesa ha subito uno scisma e questa separazione è avvenuta in tempi recenti se non addirittura contemporaneamente alla redazione delle lettere. Questi scritti non si fanno risalire ad un solo autore ma ad un circolo di discepoli (scuola efesina) che si caratterizzano per il tono polemico nei confronti di un gruppo di eretici che non sono in piena sintonia con la comunità. A questo gruppo di persone sono stati date varie etichette: secessionisti, antagonisti, impostori, menzogneri, assassini, anticristi. La polemica non è nuova nei Vangeli e lo si evince fin dal contrasto coi giudei (Gv 8) ovvero da persone che provengono dal giudaismo e che sono fuoriusciti dalla comunità cristiana (1Gv 2,19). Gli studiosi hanno cercato di capire l’identità di questi scissionisti e sono giunti alla conclusione che si tratta di carismatici con una visione molto entusiasta della vita sebbene non siano in linea con la dottrina ufficiale della Grande Chiesa (1Gv 1,6). Si parte dal presupposto che il rapporto con Dio non ha bisogno di mediazioni ma che ci si possa arrivare con la propria razionalità e che la condotta umana è una prefigurazione della resurrezione che non richiede più vincoli di sorta (prospettiva antropologica). Si tratta di una sorta di ottimismo estatico per il quale non solo si nega qualsiasi mediazione ma si mette in discussione la stessa redenzione di Cristo. Questa eresia è legata alla fatica di interpretare la resurrezione dentro la storia e i suoi effettipiù concreti. Si può dedurre che dietro questa visione si celi l’influsso delle filosofie neoplatoniche con la netta separazione tra l’elemento spirituale e quello materiale. In sintesi il presupposto antropologico idealizzato diventa la base per una serie di operazioni che li pongono al di fuori dell’ortodossia. Il gruppo inoltre non nomina mai il Cristo facendo pensare ad una negazione del Gesù storico forse legata al mancato recepimento dell’incarnazione (prospettiva cristologica). Si insiste poi sul bisogno di fornire i criteri di autentico discernimento che non derivano soltanto dai simboli ma anche dalla tradizione (1Gv 4). Una terza prospettiva (dopo l’antropologia e la cristologia) è la svalutazione dell’impegno politico. Anche per questo motivo troviamo molti riferimenti all’amore fattivo nei confronti dei fratelli e ciò è dovuto al fatto che questi scissionisti sostengono l’inutilità dell’impegno etico nel mondo e la necessità di concentrarsi sul benessere delle comunità. Il tono polemico è dovuto anche alla paura di perdere proseliti perchè evidentemente gli scissionisti generavano una sorta di ascendente verso i più ingenui. Si tratta di uno o più gruppi? Non si parla di gnostici o doceti che interverranno un secolo più tardi ma qui già ci sono le premesse. Se da una parte, l’impegno in politica può essere visto come una forma di tentazione del mondo, d’altra parte non può essere un motivo valido per separarsi dalla Chiesa come dimostra la vicenda di Graziano Del Rio (PD), ministro neocatecumenale del governo Renzi.
Le prime comunità cristiane si formarono grazie all’interesse suscitato dalla vicenda di Gesù Cristo nei confronti degli ebrei della Diaspora che ogni anno si recavano a Gerusalemme per la Pasqua a cui si aggregarono in un secondo momento i fuoriusciti dal paganesimo e dal giudaismo. Era inevitabile che potessero nascere delle controversie su alcuni temi delicati quali l’osservanza della Torah, il rifiuto della predicazione paolina, ma anche del rischio di inquinamento che eventuali usanze pagane potessero intaccare la fede. I Padri della Chiesa li hanno identificati col titolo di ebioniti forse in riferimento all’ebraico “evionim” che indica i “poveri”. In questa setta, che secondo lo storico musulmano Shahrastani sopravvisse fino al XII secolo, si trovano anche delle influenze gnostiche a sfondo dualista. Gli ebioniti sottolineavano l’umanità di Gesù e la sua messianicità ma rifiutavano il suo ruolo di vittima sacrificale: Cristo è principalmente un profeta e non proprio il figlio di Dio. Anche se Gesù fosse venuto al mondo solo per annunciare il perdono di Dio, non lo avrebbe potuto fare senza il concorso del Padre; da qui l’idea di un Cammino basato sul riconoscimento dei propri peccati e la progressiva riscoperta del battesimo. Della letteratura ebionita non è rimasto nulla eccetto il “Libro di Elchasai” scritto nel I secolo da ebrei ellenisti e predicato nel III secolo da un certo Alcibiade di Apamea. Anche se Kiko si fosse letto tale libro, non ci sono prove sufficienti che sia stato determinante per la predicazione.
Nato come movimento storico-sincretistico sviluppatosi negli ambienti cristiani dei secoli II e III, lo gnosticismo è giunto fino ad oggi in varie maniere. Ne parlano i Padri della Chiesa (Giustino, Ireneo, Ippolito, Clemente) oltre ai testi originali ritrovati a Nag-Hammadi (Egitto) nel 1945 e se ne ritrovano tracce persino nella Teosofia di Rudolph Steiner. Il credente, così come lo gnostico, esperisce la salvezza mediante una rivelazione privata che avviene da catechista a catecumeno. Nell’uomo c’è una scintilla divina che deve riscoprire attraverso un percorso di “ritorno” all’io originale e al principio che lo costituisce, pur se decaduto nel mondo materiale. Lo gnostico sa di non appartenere al mondo e che in lui solo l’uomo interiore (spirituale) ha bisogno di essere liberato essendo prigioniero della materia. Lo gnosticismo, da movimento di opinione, diventa eresia a motivo dell’incontro tra gnosi greca (neoplatonismo) e gnosi giudaica (essenismo). Il cammino di salvezza consiste nel risalire dal kenoma al pleroma, liberandosi della materia e di tutto ciò che è corporeo (idoli del mondo). Dal punto di vista dogmatico la gnosi nega sia l’incarnazione che la crocifissione, nonché la risurrezione della carne. La società gnostica ricorda molto i “cerchi concentrici” di Kiko Arguello (OEC per la fase di conversione, pp. 356-357): nel primo cerchio ci sono i pneumatici o spirituali (destinati alla salvezza in quanto eletti); nel secondo cerchio ci sono gli psichici (il cui destino è incerto a motivo delle loro inclinazioni e volontà); nel terzo cerchio si collocano i materiali o ilici (destinati al fuoco eterno).Il presbitero Ario di Alessandria (256-336) inaugura la serie di controversie in campo cristologico e mariologico negando la divinità di Cristo che non è generato dal Padre, bensì creato nel tempo. Il concilio di Nicea (325) definì in modo solenne la dottrina della consustanzialità: il Figlio è della stessa sostanza del Padre. Tuttavia, l’ambiguità del termine consustanziale, precedentemente rifiutato, darà origine a forme intermedie di arianesimo tra cui i Testimoni di Geova. In che modo l’arianesimo si è introdotto nel Cammino Neocatecumenale? Attraverso la “scomposizione” del lessico avversario (rifiutarne una parte per accettarne un residuo più accettabile): se non credi ai dogmi mariani, rievoca l’apparizione della Vergine come evento fondativo del Cammino; se non credi alla transustanziazione, incoraggia i cattolici a ricevere l’ostia in mano; se non credi al sacerdozio ordinato, chiama il presidente “presbitero” e non “sacerdote”; se non credi al sacrificio di Cristo, spoglia l’altare di ogni sacralità e invita i fedeli a giraci attorno; se non credi all’adorazione eucaristica, togli di mezzo gli inginocchiatoi e sostituiscili con le sedie in cianoacrilato.
I montanisti formano un movimento carismatico e profetico diffusosi in Frigia (Turchia) nel II secolo, da Montano un ex sacerdote del culto di Cibele, caratterizzato da una profezia estatica nella quale i catechisti, in quanto incarnazioni dello Spirito Santo, annunciavano determinati obblighi tra cui l’astinenza sessuale, il digiuno rigoroso, l’impossibilità di una remissione di peccati gravi e un alto valore del martirio. Anche Tertulliano vi fece parte a cui dedicò alcuni scritti che ci sono pervenuti (De pallio, Adversus Praxean, De pudicitia) oltre a un anonimo “Dialogo tra un montanista e un ortodosso” del IV secolo. In più punti della sua predicazione Kiko si è espresso con avversità verso la mediazione dei sacerdoti cattolici (OEC per la fase di conversione, p. 56-57) e lui stesso è il profeta per antonomasia considerato persino più importante del papa ma non ha mai chiesto per sé poteri magisteriali e non ha mai negato la sessualità ma ha consentito la prolificità delle famiglie secondo gli istituti stabiliti dalla Chiesa.
Il manicheismo era una dottrina sincretistica risalente al III secolo da un certo Mani che si fondava su tre principi fondamentali: tutto ha una qualche massa corporea, non esistono esseri puramente spirituali, di qui la difficoltà a pensare a un Dio neutrale, antropomorfizzandolo (materialismo); ci sono due principi coeterni, il bene e il male, e il mondo nasce dalla lotta tra queste due forze, con la compresenza di entrambe (dualismo); il male ha una sua propria sostanza (ipostasi) ed è eterno al mondo e a questi sopravvive; ha anche una sua propria forza ed è causa del male che l’uomo può compiere (così l’uomo è sottratto alla responsabilità nella colpa); i manichei pretendevano di possedere e insegnare la verità (non intesa come teologia né come mistica) accusando la Chiesa di mortificare la ragione umana perché imponeva di “credere” ad una cornice di nozioni senza capire. Da qui l’idea di un “cammino” di ascesi gnostica basato sulla somministrazione graduale di nozioni ermetiche private, cioè, non teologiche né mistiche ma sottese ad una conoscenza esoterica. Sebbene Kiko si sia espresso più volte contro la teologia e contro la mistica, non si può dire che fosse manicheo anche perché dai mamotreti non si evince un dualismo così marcato.
Gli adozionisti sono coloro che negano la divinità di Gesù e affermano solamente la sua umanità. Si presentano due posizioni. La prima è costituita dal vescovo Fotino di Pannonia (376 dC) per il quale Gesù fu un comune mortale che meritò di diventare Figlio di Dio e da questi “adottato” al momento del battesimo nel fiume Giordano. La seconda posizione richiama la cristologia monofisita di Apollinare, vescovo di Laodicea (IV secolo), secondo cui Gesù Cristo possedeva una sola natura, che consisteva nella divinità del Verbo che sarebbe stata “accolta” nella carne umana come un involucro inanimato. Nel corpo di Cristo non c’era alcuna anima umana essendo privo di consapevolezza e comprensione di ciò che gli stava accadendo. In Apollinare, rispetto a Fotino, c’è l’esasperazione di una teologia che ha preso il posto della coscienza umana (i neocatecumenali esaltano la comunità a discapito del singolo che con la sola propria ragione non può giungere alla verità). Altri adozionisti furono Paolo di Samosata, Elipando di Toledo, Felice di Urgel ma non certo Kiko. Considerando le sue idee nell’insieme (l’assenza reale nell’eucaristia, il ruolo di Gesù nel perdono dei peccati, il Padre che perdona ma non il Figlio, l’inanità di una redenzione, la messa come mancato sacrificio, l’impossibilità di fare il bene, il sacerdozio comune, il superamento della mediazione, la morte ontologica, la predestinazione) si può dedurre uno svilimento della divinità di Gesù Cristo? Si consideri l’esempio seguente. In un passo dei suoi sermoni Kiko paragona la Palestina al Regno dei Cieli consentendo al Verbo di Dio di entrare con la sua natura umana nella divinità (OEC per la fase di conversione, p. 219). Ciò vorrebbe dire che Gesù, prima di risorgere, non aveva una natura divina? Un altro esempio è dato dal libro di Robert Aron “Gli anni oscuri di Gesù” (OEC per la fase di conversione, p. 293) citato da Carmen Hernandez, una delle fondatrici del Cammino Neocatecumenale, secondo cui Cristo si sarebbe potuto incarnare in una pietra o in una zucca ma non in un pane ammuffito. Si tratta certamente di un episodio che va contestualizzato ma da qui a giudicare tutto il Cammino contrario alla divinità di Gesù ce ne vuole!
Le eresie in ambito trinitario (sec. II-IV) speculano sul ruolo delle tre persone divine. Anche qui, come per l’adozionismo, si presentano varie posizioni: il modalismo, il subordinazionismo, il patripassianesimo. I modalisti ritengono che il Verbo divino e lo Spirito Santo non sono consustanziali con il Padre (homooúsios) ma soltanto delle modalità mediante le quali Questi agisce secondo l’economia della salvezza sulla creazione e sulla storia. Il subordinazionsimo è un tentativo di chiarimento nella controversia con il modalismo e il sabellianismo, particolarmente marcato nell’arianesimo e negli pneumatomachi. Dopo i concili di Nicea (325) e di Costantinopoli (383) non fu più sostenibile in senso ortodosso ma, nella discussione odierna, vi sono alcuni teologi che hanno richiamato l’attenzione su tale problematica, tra cui Karl Barth e Jürghen Moltmann. Il patripassianismo è un termine di origine latina che fu impiegato in senso polemico per combattere il modalismo. I principali rappresentanti di questa eresia furono Noeto di Smirne (170) e Prassea (189-198) secondo cui le tre persone (Padre, Spirito, Cristo) sono sì la realtà divina, ma in maniera parziale: così, nella passione ha patito soltanto la carne di Gesù, mentre il Padre-Spirito ha “con-patito”. In gioco vi era il problema della passibilità di Dio. Sabellio (inizio III secolo), era un patripassiano che, per difendere la monarchia monoteista, contro le speculazioni sul Logos e le ipostasi, modificò la dottrina di Noeto di Smirne nel senso che l’unico Dio si sarebbe, appunto, rivelato nell’AT come Padre, nel NT come Figlio e nel mondo presente come Spirito Santo. Circa mille anni dopo le sue idee furono riprese da Gioacchino da Fiore (1130-1202) per il quale non ci sarebbe stata più bisogno della mediazione della Chiesa gerarchica soppiantata da quella spirituale. Se è vero che in più punti Kiko parla di Gesù come costituito di puro spirito (OEC per la fase di conversione, p. 144), è anche vero che non discute sulla Trinità e che in tutte le celebrazioni i fratelli si segnano nella maniera più corretta.
La teologia trinitaria, già presente nelle prime controversie cristologiche del III secolo, ritornò in auge nel 1492 allorquando, dopo la “Reconquista” spagnola della penisola iberica, si pose il problema della conversione di arabi ed ebrei educati al più rigido monoteismo. Della questione se ne occupò anche il frate e teologo di origine partenopea Giordano Bruno (1548-1600) che fu perseguitato e arso sul rogo dalla Chiesa. Gli ultimi anni della sua vita Bruno li trascorse in carcere dove fu interrogato dal “santo” Roberto Bellarmino intorno alla natura divina di Cristo, alla verginità di Maria, alla transustanziazione e all’immortalità dell’anima. Bruno riprende la filosofia parmenidea con tratti significativi di Nicolò Cusano che non ricusa l’ignoranza in sé ma l’uso spropositato della retorica definita come “l’arte dei pedanti” che spinge l’interlocutore a ripetere la lezione, senza renderlo partecipe né farlo riflettere. Chi sono i pedanti e gli ignoranti? Sono gli scolastici che usavano formule farraginose ma anche quelli che credono nelle verità “rivelate” (asini) tra cui c’è l’apostolo Paolo di Tarso a cui dedica la “Cabala del cavallo pegaseo”. Bruno contesta ai protestanti la salvezza “sola fide” e ritiene che le opere e le pratiche devozionali possano contribuire a riscattare gli uomini dalla propria bestialità. Tutti attraverso la ragione possono giungere alla verità nonostante la Chiesa tenti in tutti i modi di impedirlo. Bruno non parla della fede come in Lutero nel quale c’era la separazione tra arbitrio ed esperienza: non nega che la fede si possa esperire ma neppure afferma che la religione possa essere una soluzione. Il confronto tra Bruno e Kiko consente di riconoscere la differenza tra autore e dottrina. Un conto è l’uomo per ciò che è e che fa, un altro conto è ciò che dicono di lui. Un conto è leggere Bruno direttamente sui suoi libri, un altro conto è studiarlo a scuola (o al cinema nella straordinaria interpretazione di Gianmaria Volontè). Un conto è discettare sui mamotreti di Kiko, un altro conto è partecipare alle sue catechesi. Bruno nasce e cresce nel Vicereame di Napoli, governato dagli spagnoli del “siglo de oro”. Kiko nasce dalla guerra civile e cresce nella dittatura franchista ispirata al fascismo italiano. Bruno si oppone ma non si espone, Kiko si espone ma non si oppone. Bruno non ha fondato un movimento essendo consapevole che tradurre è tradire. Kiko ha fondato i neocatecumenali che sono circa mezzo milione nel mondo. Bruno è un vero filosofo e un infedele teologo che dialoga con la scienza. Kiko è un predicatore che litiga con i fantasmi della Chiesa. Bruno è un materialista ma non giunge ancora a negare Dio. Kiko è un moralista ma non giunge ancora a negare il male. La vicenda umana di Bruno si conclude non con la fine di un martire ma con la celebrazione di un furioso. La vicenda umana di Kiko si concluderà non con il martirio ma con la celebrazione di una messa.
I catari rappresentano uno dei movimenti più conosciuti nel campo delle eresie medievali tanto da diventare un best seller nella letteratura mondiale (si possono rinvenire delle tracce nelle opere di Dan Brown oppure nelle speculazioni su Rennes-le-chateux). Assunsero diversi nomi a seconda della regione in cui si insediarono (Albigesi in Francia, Patarini in Italia) e tradirono alcuni elementi delle sette orientali di tipo dualistico (bogomili, manichei, caldei). Si tratta dell’eresia che più delle altre ha somiglianze con il Cammino Neocatecumenale. La società catara si distingueva in due categorie: i “perfetti” che avevano il compito di insegnare la verità e gli “uditori” che erano obbligati a obbedire e a fornire loro di che vivere. Per diventare “perfetti” bisognava superare una prova o “consolamentum” che un documento di Lione descrive in dettaglio. La cerimonia iniziava con la confessione pubblica dei peccati (servitium), poi si procedeva ad uno scrutinio (melioramentum) durante il quale il candidato doveva rispondere ad una serie di domande infine si formulava il giuramento con la rinuncia agli idoli. Tuttavia la maggior parte di loro riceveva il consolamentum solo in punto di morte e alcuni si lasciavano morire di fame o di autodafè, piuttosto che rischiare di cadere in peccato mortale. In campo morale i catari predicavano il distacco dal mondo e dai suoi valori in vista in un futuro luminoso e celeste perciò il rigoroso ascetismo fu motivato dalla necessità di mantenere incontaminato lo spirito con la materia. In teoria i catari non solo negavano la resurrezione individuale intesa come ricongiungimento dell’anima al corpo ma rifiutavano l’idea di un giudizio universale dato che non è possibile redimere la carne che è materialmente e definitivamente corrotta. Da qui nasce l’idea, secondo Kiko, che la morte di Cristo in croce non fosse propriamente un sacrificio ma solo un modo per dimostrare che l’anima poteva sopravvivere alla morte ontologica dell’uomo. Ne consegue che, se Dio non può essere offeso dal peccato degli uomini, allora non ha senso un sacrificio di espiazione (si noti il Cristo con gli occhi aperti nella Croce astile neocatecumenale che ricorda il mancato sacrificio di Isacco). Il fallimento di una missione di pace da parte dei monaci cistercensi indusse papa Innocenzo III a bandire una crociata nel 1208.
Il mercante francese Pierre Valdes (1140-1206), dopo una vita tra agi e ricchezze, si spogliò dei suoi beni e, insieme ad alcuni seguaci, iniziò a predicare nelle campagne francesi, facendo proseliti tra i contadini e gli sbandati. Furono interdetti dall’arcivescovo di Lione nel 1184 e scomunicati da papa Lucio III che li equiparò ai catari. I “fratelli” e le “sorelle” valdesi, perciò, furono costretti alla vita clandestina, dedicandosi alla preghiera e all’assistenza dei malati. I valdesi raccomandavano caldamente la lettura delle Sacre Scritture in lingua volgare, la negazione del Purgatorio e delle messe per i defunti, il rifiuto del culto delle immagini, dei santi e delle pratiche devozionali. I valdesi si allontanarono sempre più dalla Chiesa mostrando affinità dapprima con i catari, e poi con i calvinisti e i protestanti. Su questo movimento l’unica fonte bibliografica è una summa antiereticale dei primi decenni del XIII secolo scritta dal laico Salvo Burci. A differenza di altri movimenti, le loro idee non implicano scelte pauperistiche o ascetiche ma una sostanziale comunione col mondo, con le famiglie e i propri beni. La salvezza si realizza nell’interiore santificazione e nella preghiera; ne consegue una religiosità intimistica che non lascia spazio a pratiche esteriori, a penitenze e ai sacramenti. In Italia, il giurista piacentino Ugo Speroni, aveva teorizzato l’inanità della distinzione tra chierici e laici e tra padroni e schiavi, rivendicando il ruolo della Chiesa primitiva e il ritorno alla vita apostolica (Ugo Speroni apparteneva al ceto dei giuristi che a partire dal XI secolo si posero in concorrenza sleale contro la Chiesa). Se è vero che all’inizio della predicazione Kiko era orientato ad un protagonismo del ruolo dei laici, oggi si è definitivamente convinto dell’importanza del sacerdozio ordinato altrimenti non avrebbe senso la fondazione di circa un centinaio di seminari “Redemptoris Mater” sparsi per il mondo.
Tra i precursori della Riforma vi furono Jan Hus (1371-1415) rettore dell’Università di Praga e il teologo inglese John Wycliffe (1331-1384) il cui pensiero si può così sintetizzare: libertà di predicare nella lingua madre, povertà del clero e rinuncia ai beni temporali. Tuttavia colui che diede una voce e un programma organico all’esigenza di riforma religiosa fu il monaco tedesco Martin Lutero che cercò di porre un freno agli abusi ecclesiastici sulle indulgenze. Non gli sembrava possibile che la salvezza potesse avvenire mediante determinate opere di remissione o mediante l’osservanza dei comandamenti perché questo gli pareva che fosse in contrasto con la Scrittura la quale afferma con Paolo che la giustificazione avviene per mezzo della fede e non con le opere. In “Sermone sull’indulgenza e la grazia” Lutero sostiene che la sola fede giustifica per i meriti di nostro signore Gesù Cristo. È l’onnipotenza divina che è in grado di fare questo: rendere giusto ciò che per sua natura è profondamente ingiusto. L’uomo non può lusingare Dio con le buone opere, tanto più che il peccato originale lo porterà di nuovo irrimediabilmente a peccare. Non c’è più bisogno che il sacerdote faccia da mediatore tra Dio e l’uomo, ma è Dio che nella sua onnipotenza salva chi ha deciso “ab aeterno”. Occorre specificare che in linea di massima, la Grazia di per sé è priva di qualsiasi merito perché è donata gratuitamente. Nella dottrina cattolica, però, è presente una “seconda Grazia” che dipende dalle opere di penitenza del credente (digiuni, pellegrinaggi, elemosine, etc.) ma mentre il cattolico, tramite i sacramenti, può presumere di avere ottenuto il perdono ed essere in grazia di Dio, il luterano non dispone di segni che gli possano far ritenere probabile di essere stato predestinato alla salvezza, da qui il grande risalto conferito all’animazione liturgica e all’estetica dei luoghi di culto. Lutero non nega la presenza reale nell’eucaristia ma non ammette nemmeno la transustanziazione: la persona di Cristo nel pane e nel vino consacrati è sì presente, ma la natura divina non può coesistere con la sostanza delle due specie (prototipo), in quanto realizzazione contingente del modello esistente eternamente in Dio (archetipo); in altre parole, Lutero tradisce la concezione aristotelica per la quale gli accidenti non possono sussistere senza la sostanza. Da qui anche il rifiuto a custodire le sacre specie dopo l’eucaristia. I capisaldi della dottrina di Lutero, che rientrano a pieno titolo nella predicazione di Kiko, possono così essere riassunti:
1 Sola Fide: la salvezza non si ottiene per mezzo delle buone opere ma solamente avendo fede in Dio; l’uomo compie azioni buone non per propri meriti ma come conseguenza della grazia di Dio che salva a suo insindacabile arbitrio (OEC per la fase di conversione, p. 147).
2 Sola Gratia: per ricevere la grazia divina non occorre la mediazione di un clero istituzionalizzato perché tra l’uomo e Dio c’è un rapporto diretto (OEC, pp. 189-190).
3 Sola Scriptura: chiunque, illuminato da Dio, può sviluppare una conoscenza completa ed esatta delle Scritture senza mediazione di terzi (OEC per la fase di conversione, p. 372).
4 Sola Gloria: la missione della Chiesa ha una natura carismatica e non giuridica (OEC per la fase di conversione, p. 81).
5 Sola Christo: Dio Padre ha affidato a suo Figlio Gesù Cristo il compito di far conoscere il perdono dei peccati; da qui la necessità di abolire le strutture superflue della Chiesa, le congregazioni religiose, il culto della Madonna e dei santi (OEC per la fase di conversione, pp. 329-330).
L’eresia che prende il nome da Giansenio (Jansenn Cornelius 1585-1638) si propone di recuperare il carisma della vita comune. Il vescovo belga-olandese, che nell’”Augustinus” indagava sui rapporti tra grazia e libero arbitrio, ritirò le sue affermazioni di fronte alle proteste della Chiesa ma furono i suoi discepoli a porre le premesse per la nascita di questa corrente ereticale. Il problema nasce perché il concilio di Trento aveva sostenuto che la grazia e la libertà sono compresenti nell’uomo, però non aveva specificato i rapporti tra le due occorrenze: la grazia lascia immutata la libertà o viceversa, quando interviene, non è più tale? Su questo punto a Port Royal, vicino Parigi, si confrontarono un certo numero di intellettuali ed altri uomini di governo fino al punto da far pensare ad una chiesa parallela: quelli che volevano una Chiesa cattolica francese autonoma da Roma spesso abbracciavano le idee gianseniste. I giansenisti negano il libero arbitrio: l’uomo di fronte alla grazia non è libero di scegliere. La libertà dell’uomo c’è, ma la grazia si impone alla libertà. Secondo i cattolici la grazia sostiene l’uomo che collabora con essa e vi aderisce liberamente. Invece i Giansenisti sostengono che la grazia è così forte che prevale sull’uomo inducendolo ad agire in modo automatico come se la sua libertà fosse soggiogata. Da qui alla predestinazione il passo è breve. Ma se la grazia spinge l’uomo ad agire necessariamente bene, l’uomo non dovrebbe peccare più, e di conseguenza quelli che fanno il male non hanno ricevuto la grazia necessitante e quindi non sono degni di salvezza. Il rischio di una simile teologia è giustificare tutto in nome della fede, finanche la guerra santa. Per questo il Giansenismo è una Chiesa di pochi eletti, teologi e mistici, tale da non essere valida per tutti. Il Giansenismo rifiuta la pietà popolare, il devozionismo, i pellegrinaggi tacciati come “turismo” confessionale, le processioni delle offerte, ma propone un’ascesi che è esercizio e fatica della fede che si conquista con duri scrutini. Per i Giansenisti un peccatore può convertirsi, ma poi bisogna vedere gli effetti della conversione: più un adepto avanzerà nel cammino di fede, più sarà alta la sua reputazione nella comunità. I sacramenti per i Giansenisti non sono un aiuto alla vita dell’uomo e quindi non vanno praticati spesso, ma sono il premio della virtù e vanno conquistati e praticati ad intervalli regolari: non ci si accosta al Battesimo appena nati se non dopo un cammino ventennale (la vera sfida non è tanto l’attesa quanto il subire lo sguardo in cagnesco dei catechisti); non ci si accosta all’Eucaristia se non se ne è degni (nel gergo neocatecumenale si dice che quando non c’è eucaristia, “c’è messa” per sottolineare la distanza con i “cristiani della domenica”); non ci si accosta alla penitenza da soli perché è la comunità che perdona (il “ratto del saluto” dura finchè la vittima non trova un nuovo sponsor).
Gianbattista Vico (1668-1744) fu il massimo esponente dell’illuminismo napoletano. Alcune pagine della “Scienza nuova” attirarono l’attenzione dell’Inquisizione in particolare sulla “dottrina degli erranti ferini” (1727). Nella sua illustrazione del progresso umano Vico fa coincidere la selva con il cristianesimo. La dea Venere rappresenta la bellezza degli uomini e delle donne civilizzate rispetto a quelli ancora erranti nella selva. Il diluvio universale ha creato una crisi senza precedenti e la stessa umanità risulta degenerata. Riprendendo Bruno, Vico ritiene che la diffusione della religione giudaica prima e poi di quella cristiana sia stata causa del decadimento sociale dell’Occidente. I termini “ara” e “ador” dimostrano l’associazione tra agricoltura e religione: il primo è il recinto dei pascoli, il secondo è il “debbio” (l’incendio dei boschi per creare nuove terre fertili). Ciò costringe le creature a uscire dalla selva e a civilizzare il mondo.
Il Modernismo è un’eresia condannata dalla Chiesa nel 1907 (enciclica “Pascendi”) che nasce come reazione all’arretratezza degli studi ecclesiastici in campo cattolico nell’area biblica, storica e filosofica. Nel campo della filologia biblica furono adottati nuovi criteri di lettura dei Vangeli, che sono la base anche delle attuali interpretazioni cristologiche, mentre invece gli studi cattolici erano rimasti all’interpretazione letterale o allegorica cercando di conciliare la verità dogmatica contenuta nella Bibbia con le nuove nozioni emergenti (concordismo). Anche negli studi storici si assiste ad una notevole arretratezza: la disciplina era impostata su criteri apologetici, perché all’epoca si riteneva prioritario il dovere di dimostrare la santità della Chiesa. In campo filosofico l’unica filosofia tollerata era il Neotomismo che rendeva il pensiero cattolico impenetrabile ad altre impostazioni filosofiche, come il positivismo, l’idealismo che si erano diffuse nella seconda metà del ‘800. Questa arretratezza in campo biblico, storico, filosofico era evidente nei manuali utilizzati nelle facoltà di teologia, che si presentavano come delle effimere ripetizioni o reinterpretazioni della tradizione (psittacismo). Il Modernismo cerca di rispondere a questa arretratezza ma si spinge troppo oltre negando alcuni dogmi della Chiesa e scadendo nell’eresia. Tre gli altri si possono citare Alfred Loisy, George Tyrrell, ed Ernesto Buonaiuti. Loisy era un sacerdote francese docente di Sacra Scrittura che nel 1893 scrisse degli articoli in cui metteva in discussione l’autenticità mosaica del Pentateuco e sosteneva che alcuni libri biblici si potevano considerare propriamente storici, mentre altri meno. Per questo fu allontanato dall’insegnamento e confinato in un convento di monache. Loisy accettò il trasferimento, ma all’inizio del ‘900 vinse un concorso statale e cominciò ad insegnare nell’università di Parigi, sottraendosi alla censura ecclesiastica. In “La Chiesa e il Vangelo” (1903) affermava che Gesù ha predicato il Regno ma non ha fondato la Chiesa. Loisy non vuol dire che la Chiesa non sia di fondazione divina, ma dice che è nata da uno sviluppo successivo alla predicazione di Gesù. La Chiesa, cioè, non è stata fondata direttamente da Lui ma è nata dall’interpretazione che gli Apostoli hanno dato alle sue parole. La conseguenza è che il dogma non è una verità immutabile, data per sempre, ma è soggetto ad evoluzione (tradizione), come sviluppo della Rivelazione. La Chiesa per Loisy sarebbe legata alla comprensione della fede in un dato momento storico. Qui si manifesta il limite e l’esasperazione del Modernismo: non c’è un dato rivelato per sempre, ma tutta la verità è soggetta ad interpretazione, che può essere anche una rottura traumatica rispetto a quella precedente. Sostenere l’evoluzione del dogma significa non avere più la certezza della verità perché introduce nella Chiesa un dubbio radicale (equiparazione dell’errore alla verità). È evidente l’influsso dell’evoluzionismo di Darwin su Loisy, che recepisce ciò che viene dalla cultura laica, portando a pensare che la Chiesa è il risultato di una lotta per la sopravvivenza tra l’ortodossia e l’eresia. Il libro fu subito messo all’indice e Loisy condannato, cosicché decise di uscire dalla Chiesa dandosi agli studi di storia delle religioni. George Tyrrell, calvinista irlandese convertitosi radicalmente e repentinamente al cattolicesimo, entrò nei gesuiti, cominciando a riflettere sul pensiero laico e cercare una sintesi con quello cattolico. Tyrrell afferma che la fede non è un dato oggettivo ma è un dono che si concretizza nell’esperienza. Di conseguenza anche il dogma è la comprensione comunitaria di un’esperienza di fede, ed è quindi soggetto a repentini cambiamenti, per cui un’altra comunità può anche comprendere diversamente quello stesso dato di fede. Questo significa che non c’è più oggettività, non si aderisce più ad un credo comune ed oggettivo e quindi la fede non può essere né comunicata né controllata, cosicché viene meno la necessità del magistero della Chiesa. Questo è anche uno dei motivi per cui Kiko per anni ha denunciato quella che lui riteneva fosse una “Chiesa senza parola di Dio” (OEC per la fase di conversione, p. 42). L’esperienza di fede è libera, personale o al massimo è di una comunità di credenti, ma non ha senso una gerarchia ecclesiastica che controlla la fede che, quindi, non può dipendere da dottrine teologiche immutabili perchè la religione è uno stile di vita in cui l’autorità è un “consensus fidelium” cioè una sorta di discernimento istintivo o senso spirituale per mezzo del quale i cristiani riescono a percepire intuitivamente ciò che è conforme alla Parola di Dio. Il magistero pertanto deve intervenire solo per ratificare l’orientamento della comunità di fedeli che però rimane sempre un’opinione nell’insieme delle varie confessioni. Per queste idee Tyrrell venne condannato, espulso dai gesuiti e privato dei sacramenti. L’ultimo modernista che ci interessa è Ernesto Bonaiuti (1881-1946) che fu ordinato sacerdote nel 1903 e fondò la “Rivista storico-critica delle scienze teologiche” e “Ricerche religiose” che furono messe subito all’Indice. Scomunicato e dimesso dallo stato clericale fu prima esonerato e poi privato della cattedra universitaria. Nelle sue opere (più di 3 mila scritti) si lascia andare a interpretazioni di ordine storico e filosofico: le religioni non sono visioni del mondo ma indicazioni normative di precompresioni razionali e spirituali, ad es. la Riforma di Lutero fu interpretata come espressione dell’individualismo nella cultura europea che non aveva assimilato la cultura pauperistica tradotta dalla Chiesa nel medioevo (non è un caso che nel Cammino Neocatecumenale si esalta il lavoro remunerato i cui frutti sono rappresentati dalle decime). Il modernismo politico si presentava dunque come il tentativo di dare ai credenti il diritto di adottare scelte politiche senza la direzione ecclesiastica. Anche per questo motivo Pio X fermò le derive del partito socialista all’Opera dei congressi (sorta a Venezia nel 1874) e stipulò il “patto Gentiloni” (1913) che portò all’elezione di 21 deputati cattolici nel partito liberale.
Conclusioni
Attraverso un lungo excursus abbiamo visto che vi sono diverse analogie tra il Cammino Neocatecumenale e alcuni movimenti ereticali che si sono avvicendanti nel corso dei secoli ma vi sono anche delle distanze. Le varie persecuzioni poste in atto dalla Chiesa hanno determinato la frammentazione, se non addirittura la scomparsa di tali movimenti ma non hanno fermato la propaganda dottrinale eretica che si è riciclata di volta in volta. Abbiamo anche visto che la “scelta” non dipende da chi la possiede ma da chi la comunica e, per quanto possibile, la traduce ai lettori. Probabilmente Kiko non è un eretico in senso stretto o almeno non è ancora stato dichiarato tale dal Vaticano ma è fuori di dubbio che nella sua predicazione realizza delle scelte su cosa dire in ambito teologico (Lutero, Pascal, Tillich, Barth, Bonhoeffer) e morale (femminicidio, omofobia), nonché cosa omettere in campo artistico (Rublev, Ushakov) e musicale (Filippucci, Carlebach). Kiko è stato condizionato dall’ambiente del suo tempo (l’antifascismo franchista) o forse si è formato con del materiale di dubbia liceità? Proveniva da una famiglia dell’alta borghesia e ciò sicuramente lo ha favorito negli studi ma non possiamo soffermarci solo a far riemergere nel Cammino ciò che appartiene al suo passato pena il rischio di cadere nel solipsismo. Tuttavia in anni recenti ci sono state della reazioni dell’autorità ecclesiastica che fanno pensare ad un conflitto di ampie proporzioni. Nel 1997 il vescovo di Clifton in Inghilterra proibì il Cammino nella sua diocesi e lo stesso avvenne in Giappone nel 2010. Il fatto stesso che, secondo i fondatori del Cammino, la Bibbia si possa interpretare da sola tramite parallelismi, è indicativo di una teologia speculativa tipica dei movimenti ereticali. Le statistiche inoltre dimostrano che il numero dei fuoriusciti dal Cammino è molto più ampio del numero dei “martiri” della Chiesa, con dati inequivocabili ed oggi da tutti accettati, per cui non si può parlare del Cammino Neocatecumenale come di un ritorno alla Chiesa delle origini piuttosto come di un tentativo di recuperare alla fede quanti sono fuoriusciti dalla Chiesa o da altri movimenti ad essa affini (teologia del ritorno o Nuova evangelizzazione). Paradossalmente, però, anche il Cammino ha i suoi “eretici” (Augusto Faustini, Daniel Lifschitz, Pablo Herrera) che hanno avuto l’ardire di contestare la leadership di Kiko. Se il Cammino si dichiara ufficialmente in sintonia con la Chiesa cattolica, allora non ne tradisce forse anche la disciplina (sedia bollente, lucernario, isolamento)? Enrico Zoffoli le chiama “eresie” perché li considera una minaccia per la Chiesa. Invece ritengo più appropriato il termine “manie” che riflette anche l’anomalia psichica di coloro che le praticano.
C’è un’eresia che non rientra in nessuno dei movimenti descritti e che risponde ad un libro che apparve in Italia nel 1787 col titolo “Patto della teologia moderna con la filosofia per rovesciare la religione di Cristo” (notizia riportata dall’agenzia “Antyk Foundation”). L’idea di massima era di individuare due o tre persone che avrebbero fatto da tramite attraverso una serie di strategie. Prima di tutto quella di non pubblicare le proprie conversazioni. Inserirsi gradualmente nella Chiesa fino al punto di rendere impossibile la distinzione tra amici e nemici. Adottare confessioni frequenti, anche pubbliche per dare più risalto alla comunità, penitenze facili e insistere sul confronto tra verità e menzogna. Enfatizzare l’idea di decadenza sociale, del bene e della morale insinuando il convincimento di restaurare la Chiesa delle origini magari inventando un capro espiatorio che poteva essere Costantino oppure il Concilio di Trento. Isolare, lentamente, i vincoli dei cattolici con la Chiesa alienandoli dalla vita parrocchiale. Ingraziarsi le simpatie dei vertici curiali ma allo stesso tempo spargere zizzania mettendo l’uno contro l’altro, parroci contro parroci, vescovi contro vescovi. Eliminare l’opposizione interna attraverso una rigida disciplina e un pressante condizionamento mentale. Non sappiamo chi fosse l’autore ma si tratta probabilmente di un falso afferente alla letteratura apocrifa moderna così come il “Piano massonico per la distruzione della Chiesa Cattolica”, apparso nel 1998 sulla rivista “Teologica”, che riporta le direttiva di un gran Maestro della Massoneria ai vescovi cattolici nello stesso periodo in cui Kiko frequentava il circolo “Gremio 62” che si occupava di tutto fuorchè di complotti e cospirazioni. L’esempio più eclatante è costituito dalla “nuova estetica” per la quale ispirazione Kiko si richiama alle icone della chiesa ortodossa fino al punto di rasentare il plagio! La “Vergine del Cammino” (dipinta da Kiko nel 1973) è la brutta copia della “Nostra Signora  Eleousa” di Simon Ushakov vissuto nel XVII secolo e persino il “Cristo assiso in gloria” (Deesis) che fa bella mostra di sé nella maggior parte delle sale neocatecumenali (Corona Misterica) è un’imitazione di un’opera di Andrej Rublev (XV secolo). Evidentemente la storia della Chiesa di questo periodo non doveva essere poi tanto noiosa!
-Perchè limitarsi al “restyling” delle icone russe quando l’arte è un patrimonio mondiale universale?
-Perchè registrare dei mamotreti con il rischio di essere scoperti?
-Perchè copiare la musica ebraica se si poteva comprarla?
Evidentemente la storia di coloro che vantano “diritti di proprietà” (di qualsia tipo) rende l’idea di una teologia estrosa, provocatoria e gravida di rischi. Lungo i secoli la vicenda cristiana ha costituito il semenzaio di molte forme eretiche di filosofia e di teologia. La chiesa ortodossa ha coltivato un inconscio monofisismo in cui Gesù non è solo considerato senza peccato ma onnisciente, ieratico e apatico (iconografia ortodossa). Oggi la concorrenza tra le chiese non si gioca più sul piano dottrinale come accadeva tra Oriente e Occidente, ma sul piano etico e a dominare la scena non sono più le scuole teologiche ma i mass media che un giorno esaltano l’eroe di turno e subito dopo lo umiliano. Così accade, ad esempio, che i valdesi professino la separazione tra Stato e Chiesa (laicismo) fino al punto di sostenere la liceità dell’aborto e dell’eutanasia mentre i mormoni e i cattolici li contrastano con veemenza. Così accade, ad esempio, che un direttore di un noto periodico è costretto a dimettersi dopo lo scandalo sul proprio orientamento sessuale (“Boffo dà le dimissioni, Bagnasco le accetta”, 3 settembre 2009) o che un cardinale venga assolto dalle accuse di pedofilia (“Il cardinale Pell prosciolto dalle accuse di abusi: verdetto unanime dei giudici”, 7 aprile 2020). La prova di verità del Kiko dissidente è stata la decisione della Chiesa di metterlo sullo stesso piano degli “acchiappafantasmi” e ciò significa che la chiesa vive nella tensione costante di qualcosa che non è facilmente accettabile nella vita quotidiana (trade-off Magistero vs Sensus fidelium). Lo stesso è successo con gli Statuti in forza di una decisione sofferta. Così la Chiesa ha trovato negli scritti arguelliani un argine contro gli abusi del passato mentre le comunità neocatecumenali trovano nell’autorità del capo un modo di proteggersi dinanzi alle pretese stravaganti proferite in nome della morale. Noi cattolici siamo giunti a comprendere il ruolo del papa come voluto da Cristo ma il ruolo di Kiko continua a destare meraviglia anche tra gli scettici. Il ministero ordinato deve salvaguardare l’unità dei fedeli anche se la degradazione di autorità dei vari ministeri laici non corrisponde alla scala di valori dell’amore cristiano? Se da una parte la sua voce lancia strali contro l’OMS e a favore della somministrazione in mano della comunione, d’altra parte la più grande conquista di Kiko non è quella di avere una “carica” ma di essere ancora “carico” a 80 anni suonati e nessuno può fermarlo!
Bibliografia
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Legge contro l’omofobia: a che punto siamo?

Lo scorso 4 novembre è stata approvata alla Camera la legge contro l’omofobia che ora è al vaglio del Senato. La proposta di legge prevede modifiche agli articoli 604-bis e 604-ter cp al fine di punire l’incitazione alla violenza e alla discriminazione per motivi fondati sul genere, sull’orientamento sessuale o sull’identità di genere, oltre a quelli già previsti dalla legge (razziali, etnici, religiosi o di nazionalità). La legge è approdata in Parlamento dopo un lungo calvario. Il primo tentativo risale al 1996 con le “Modifiche al decreto-legge 26 aprile 1993, n. 122 (legge Mancino), convertito, con modificazioni, dalla legge 25 giugno 1993, n. 205, in materia di discriminazione dell’orientamento sessuale” a cui seguirono cinque proposte di legge (Boldrini, Zan, Scalfarotto, Perantoni, Bartolozzi). Il ddl Zan-Scalfarotto interviene sul concetto di vulnerabilità e non sul reato di propaganda di idee come ritiene la Cei nonostante Papa Francesco in più occasioni abbia rivendicato un approccio diverso della Chiesa su questo fenomeno (conferenza stampa del Santo Padre durante il volo di ritorno dall’Armenia, 26 giugno 2016). Prevede inoltre un patrocinio gratuito per le vittime di omotransfobia e l’affidamento ai servizi sociali per gli aggressori.
Intanto proseguono le iniziative per portare la questione all’attenzione del pubblico. L’Università di Trento ha attivato una serie di strumenti pensati e perfezionati al fine di prevenire discriminazioni: il doppio libretto per gli studenti in transizione (che hanno deciso di cambiare sesso), la carriera alias che sostituisce il nome anagrafico con quello adattato, uno sportello con un consigliere di pari opportunità e un comitato di garanzia che tratta di temi sul piano delle politiche di ateneo. Siamo ancora sul piano della sperimentazione ma il Trentino è più avanti rispetto a molte altre realtà del paese che sono alle prese con una serie di pregiudizi e luoghi comuni sul tema in oggetto. Nel 2019 si è tenuto a Pisa il convegno “Le discriminazioni fondate sull’orientamento sessuale” che è stato registrato ed è consultabile sul sito della Conferenza nazionale degli organismi di parità delle Università italiane (cpuniversita.it) e durante il quale sono stati affrontate oltre agli stereotipi e alle discriminazioni anche la genderizzazione delle migrazioni. Il Comitato Unico di Garanzia dell’Università di Pisa ha approvato una mozione indirizzata a tutte le istituzioni accademiche in cui si sollecitava a introdurre la carriera alias e a integrare dei contenuti didattici che facessero riferimento alla parità di genere.
La sigla “lgbti+” sta per lesbiche, gay, bisessuali, trans e intersessuali. I primi due sono orientamenti sessuali affettivi, l’ultimo all’identità di genere di una persona. La “i” sta per intersessualità (ermafroditismo) che indica un soggetto con varietà ormonali che non sono sempre immediatamente riconoscibili (si stima che l’1% della popolazione mondiale lo sia inconsapevolmente). Il “+” indica ogni altra definizione che va al di là di questo limite, es. l’ “asessualità” che è sempre esistita ma non era stata mai studiata e definita. Le lesbiche provano attrazione per le persone dello stesso sesso, i bisessuali per quelli di entrambi i sessi. Queste definizioni sono nate a partire dagli anni ’90 quando l’OMS eliminò l’omosessualità dalla lista delle malattie. Nel corso del tempo poi ci sono state delle modifiche, es. per completare la “bisessualità” si è scelto “pansessualità” che implica il riconoscimento di identità sessuali non riconducibili ad un unico genere poiché solitamente si pensa che i trans siano omosessuali. Il sesso biologico è un conto e l’identità di genere è un’altra. Il sesso biologico è costituito da un organo e da un’attività sessuale. L’identità di genere è formata da un cervello e da un pensiero, es. ci si sente maschi ma si è femmina. Non si tratta di persone che vogliono per forza cambiare sesso ma che esprimono il proprio essere al di là del sesso biologico anche attraverso un percorso di comprensione con sé e con gli altri e di superamento delle precomprensioni.
Nel 1982 la transizione da un sesso all’altro è diventata legge anche in Italia con la possibilità di usufruire oggi di specialisti anche di tipo legale per portare a termine la scelta di cambiare sesso (legge 14 aprile 1982 n. 164). Si discute ancora se sia necessario dotarsi di una sigla identificativa come “lgbti+” dato che è oggetto di varie incomprensioni, d’altra parte la nostra mente ha bisogno di definirsi in modo da avere un punto di partenza per conoscere meglio sé stessi e farlo capire agli altri; è un modo per condividere le proprie idee senza rischio di escludere nessuno. Il problema oggi è di avere poco tempo e spazio di dialogo e molto spesso si parla di eterosessualità senza considerare altre realtà. La comunità “lgbti+” oggi è oggetto di stereotipi e pregiudizi e molti sono i casi di cronaca che lo dimostrano. Il 23 settembre 2020 Gianmarco Vitagliano, studente all’Orientale di Napoli, ha subito insulti e percosse. Qualche giorno prima due lesbiche erano state aggredite a Novara. Tra l’1 e il 2 febbraio scorso un altro giovane omosessuale ha riportato traumi e contusioni a Cesenatico. Nel novembre 2019 Santo Randazzo, un 29enne ragusano è stato picchiato in un bar perché gay. A Pavia è stato negato l’affitto di una casa ad una coppia unitasi.
Lo stereotipo incarna una scatola chiusa entro cui introdurre cose o persone. Gli stereotipi possono essere neutri, positivi o negativi. Gli stereotipi nascono spontaneamente nel nostro cervello al fine di semplificare la gestione mentale delle informazioni nelle relazioni con gli altri. Ne consegue che identificare cose e persone in gruppi ristretti, come se fossero dei prototipi di cose o persone, consente una certa rapidità mentale ma allo stesso tempo soprassiede sull’identità di singole persone nonché sui loro sentimenti e sulle loro intenzioni. Occorre decostruire i pregiudizi e cercare un nuovo equilibrio al sistema di svantaggi e privilegi vigenti; può essere un compito scomodo ma necessario perché ci consente di conoscere meglio gli altri e di vivere meglio in società. Le conseguenze degli stereotipi sono le diseguaglianze tra gruppi sociali e le discriminazioni che per alcuni possono essere comportamenti involontari (capita spesso di trovarsi in situazioni in cui si commettono discriminazioni senza rendersene conto) ma per altri può rappresentare uno scherno continuo con conseguenze anche sulla salute e sulla società, es. l’inadempienza scolastica. Gli effetti di inclusione invece sono speculari agli stereotipi perché consentono alle persone di essere accolte e alla società di funzionare meglio.
Al giorno d’oggi molte discriminazioni avvengono su internet. Sul sito del quotidiano “Il Tempo” è apparsa la notizia di un transgender che somiglia alla parlamentare Maria Elena Boschi con il titolo “separate alla nascita” il che rimanda ad una cultura discriminatoria verso l’identità sessuale altrui. Raiplay ha censurato alcune scene di un filmato tv perché c’erano troppi riferimenti all’intersessualità ma, quando si è accorta di aver sbagliato, si è scusata con un laconico “eccesso di pudore”. Il “catcalling” è un termine inglese per definire le molestie verbali o fisiche in pubblico sul proprio modo di vestirsi o camminare. Il “bodyshaming” è invece una forma di molestia che prende di mira la forma del corpo. In India e in molti paesi arabi sono vietate e perseguitate le comunità lgbti+. La Corte Suprema degli Stati Uniti ha emesso una sentenza storica che impedisce di licenziare lavoratori gay o trans. La neoeletta vicepresidente americana Kamala Harris ha accolto l’invito della comunità “lgbt+” di utilizzare l’inoltro sui profili social con un riferimento al pronome personale che consente di condividere qualcosa di sé con gli altri.
In Europa in questi ultimi anni sono aumentate le garanzie e le varie corti lavorano per sanzionare i paesi inadempienti, tra cui anche l’Italia che solo in questi giorni vede approdare in Parlamento il disegno di legge suddetto. Molte discriminazioni avvengono in campo agonistico. Nel corso della giornata mondiale del Coming out l’ex allenatore della nazionale italiana di calcio femminile Carolina Morace ha dichiarato di essere lesbica. È capitato che persone intersessuali partecipassero all’una o l’altra gara riservata ad un determinato genere in base alle valutazioni di una commissione apposita nominata dall’autorità sportiva. Negli Stati Uniti alcuni governatori volevano impedire alle persone transgender di partecipare alle olimpiadi. Il campione di calcio Claudio Marchisio nel suo libro “Il mio terzo tempo” spiega che l’omosessualità nello sport è molto diffusa.
La sessualità non è ristretta al possesso di organi sessuali in funzione della procreazione, perciò, non si può parlare di una “natura” del sesso ma di aspetti naturali della sessualità che hanno bisogno di essere umanizzati. Non bisogna perciò esagerare la natura biologica poiché la sessualità non è maschile né femminile ma si manifesta nella reciprocità tra due persone che quindi possono essere anche omosessuali. Analogamente la fecondità non è soltanto predisposta nella struttura biologica di un determinato tipo di coppia ma è instaurazione di un nuovo dialogo per il quale la coppia (etero o omo) vive nell’impegno comune per il figlio. Il dibattito in corso sull’identità di genere dimostra che si tratta di un fenomeno che non sempre ha avuto un percorso lineare. La stessa scelta di privilegiare il termine “genere” rispetto a “sesso” pone in risalto il risvolto culturale della questione. Inoltre l’identità è sempre stata legata alla specificità al punto che più che definirla possiamo designarla e descriverla. L’identità di genere non è una questione solamente data da fattori biblici o biologici ma fa i conti con una molteplicità di fattori che la fanno essere ancora un traguardo da raggiungere piuttosto che un risultato.

Bibliografia e sitografia

”Il mio terzo tempo”, il calcio magico di Marchisio https://www.repubblica.it/sport/calcio/2020/10/16/news/libro_marchisio-270804231/

“Io, picchiato solo perché gay: il buttafuori difendeva gli aggressori”
https://bologna.repubblica.it/cronaca/2020/02/14/news/io_picchiato_solo_perche_gay_il_buttafuori_difendeva_gli_aggressori-248595195/

Aggressione ai danni di due donne: picchiate perché lesbiche
https://laprovinciadibiella.it/cronaca/aggressione-ai-danni-di-due-donne-picchiate-perche-lesbiche/

Agguato a Napoli, gay aggredito a piazza Bellini: in due riconosciuti dai video e denunciati
https://www.ilmattino.it/napoli/cronaca/napoli_aggressione_ragazzo_gay_piazza_bellini_due_denunciati-5480939.html

Conferenza nazionale degli organismi di parità delle Università italiane, “Le discriminazioni fondate sull’orientamento sessuale”, Pisa 17-18 gennaio 2019 su http://www.cpuniversita.it/?page_id=14
Dianin G., Matrimonio, sessualità e fecondità. Corso di teologia morale, Ed. Messaggero, 2008.

Kamala Harris’s updated Twitter profile shares her pronouns & her new title: Vice President-elect
https://www.lgbtqnation.com/2020/11/kamala-harriss-updated-twitter-profile-shares-pronouns-new-title-vice-president-elect/

Il coming out di Carolina Morace: “Amo un’altra donna. Nel calcio c’è troppa omofobia”
https://www.ildigitale.it/coming-out-carolina-morace-calcio-omofobia/

Il 71% delle donne è stato vittima di catcalling, uno studio ne svela le conseguenze
https://www.ultimavoce.it/il-71-delle-donne-e-stato-vittima-di-catcalling-italia-conseguenze/

La denuncia dell’influencer Iconize: “Sono stato aggredito a Milano perché gay”. https://www.huffingtonpost.it/entry/la-denuncia-dellinfluencer-iconize-sono-stato-aggredito-a-milano-perche-gay_it_5ebaa61cc5b69b20b701e005

Le regole del delitto perfetto censurato su Rai 2: la replica di Ilaria Dallatana
https://it.blastingnews.com/opinioni/2016/07/le-regole-del-delitto-perfetto-censurato-su-rai-2-la-replica-di-ilaria-dallatana-00991145.html

Maria Elena Boschi e la transgender eletta negli Usa separate alla nascita
https://www.iltempo.it/esteri/2020/11/05/news/usa-2020-maria-elena-boschi-come-transgender-sarah-mcbride-gemelle-foto-25136214/

Picchiato perché gay, la testimonianza del 29enne ragusano: “Mi torturavano da sei mesi”
https://www.tgcom24.mediaset.it/cronaca/picchiato-perch-gay-la-testimonianza-del-29enneragusano-mi-torturavano-da-sei-mesi_11933454-201902a.shtml

Pavia, alloggio negato a coppia gay: è battaglia
https://www.ilgiorno.it/pavia/cronaca/alloggio-negato-1.4656354

Religioni civiltà e omosessualità, 2 luglio 2015 http://nelnomedimariaegesu.blogspot.com/2015/07/religioni-civilta-e-omosessualita_2.html?m=1

Romer T., Bonjour L., L’omosessualità nella Bibbia e nell’antico Vicino Oriente, Claudiana, Torino, 2007.

The tomb of Niankhkhnum and Khnumhotep
http://www.egyptology.com/niankhkhnum_khnumhotep/

Università degli studi di Trento, “Non sta bene che se ne parli”, serie di incontri sulla piattaforma Zoom in collaborazione con Arcigay Trentino, 19 ottobre – 9 novembre 2020.
https://webmagazine.unitn.it/evento/ateneo/84229/non-sta-bene-che-se-ne-parli

La vicinanza alla persona con disagio psichico e alla sua famiglia

Corso di formazione dell’Associazione volontari nelle Unità locali socio-sanitarie presso il Seminario Diocesano, c.so III Novembre 46 in Trento.

Interviene don Olivo Rocchetti che discute una relazione di presentazione del Gruppo diocesano di sostegno al disagio psichico. 5 anni fa era vicario generale Lauro Tisi che aveva proposto di iniziare un esperimento di volontariato con la consulenza di padre Claudio Martinelli. Il corso di 10 incontri doveva servire ad inserire i volontari nel centro di ascolto in via Barvacovi e in via Giusti. Il servizio è aperto 2 giorni la settimana (15:30 alle 18:30) con la presenza fissa di 2 volontari che accolgono le persone che hanno bisogno di aiuto. Non c’è bisogno di fissare degli appuntamenti. La formazione è seguita dalla diocesi ed è pubblicizzata anche fuori dal territorio. L’obiettivo è di portare in diocesi una nuova sensibilità verso il disagio psichico e diffonderla non solo ai gruppi di volontariato ma anche alle comunità religiose. In questi giorni è stato possibile, grazie alla collaborazione con don Mauro Angeli, coinvolgere anche gli studenti e si è scoperto che ci sono molti giovani che non escono di casa e che accoglierebbero volentieri qualcuno della loro età per fare un po’ di compagnia. Chi è il malato mentale? È colui che vive in uno stato di sofferenza per mancanza di gratificazione affettive, mancanza di successi e profonde frustrazioni; fugge il contatto con la gente e non riesce a controllare le fatiche di tutti i giorni. Il disagio psichico ha origine dalle nostre fragilità che è vulnerabilità e che troviamo in tante persone che hanno un’ipersensibilità, una delicatezza, un’umanità di fondo e un’umanità che li rende incapaci di affrontare i grandi problemi della vita. La fragilità fa parte della propria condizione mentale ed è una delle cause della frantumazione dell’equilibrio; sono fragili le emozioni, le motivazioni di vita, le speranze e le esperienze della vita. Chi si può salvare di fronte a tutto ciò? Ci si salva insieme. Secondo Vittorino Andreoli la fragilità è l’espressione della condizione umana, non è sinonimo di debolezza o un difetto cui porre rimedio, non è una menomazione che la ponga sul piano del patologico ma è un dato ineluttabile dell’essere umano che lo induce a chiedere aiuto, cercando relazioni per scambiare altre fragilità che appoggiate l’una alle altre consentono di reggere il mondo. L’amore nasce dal senso di limite che ciascuno percepisce per sé e senza l’altro la propria esistenza è votata all’estinzione. Pur essendo non credente, Andreoli ci fornisce una visione evangelica della vita. Quando sentiamo parlare di disagio psichico ci facciamo sempre vincere da un senso di pietà o di paura. Ma oggi tutti sono concordi nel ritenere che la sofferenza psichica è una realtà intrinseca alla condizione umana: chi non è mai stato a disagio per una crisi affettiva? Chi non ha avuto un figlio che non segue le nostre attese? Chi non ha mai avuto problemi sul lavoro? E quante persone che soffrono almeno una di queste condizioni e le vivono nascoste perchè hanno paura di essere giudicate. Scoprire la propria fragilità facendo esperienza della propria umanità è il miglior modo di avvicinarsi ai sofferenti psichici. La nostra società per quanto malata ha bisogno di amore. Gli aspetti negativi non vanno eliminati ma capiti e accettati. Chi non è capace di accettarsi come persona fragile, vive nell’angoscia e nel tormento ma la serenità e la pace possono arrivare solo con l’accettazione. Siamo “feriti tra i feriti” e si sente il bisogno di sostenersi. Ogni storia è un universo di bisogni di reciprocità che, se non viene soddisfatto, si cronicizza in malattia. Conoscere i propri limiti, la ricchezza di umanità, la forza della nostra fede, le esperienze negative ci aiuta ad accostarci alla fragilità degli altri. Ci sono persone che si camuffano dietro a false sicurezze, vogliono sempre avere ragione e guai se qualcuno mette in luce i loro sbagli. Sono come le biglie del bigliardo che non si lasciano scalfire e se poi si scontrano due biglie si spaccano. Questi casi sono comuni nella famiglie e nel lavoro. Sono persone che hanno paura di perdere, per cui vogliono mostrarsi forti. Quale vicinanza alle persone nel disagio? L’incontro con l’altro serve a farlo entrare nella propria vita e viceversa. Non ci sono soluzioni definitive nella malattia mentale e il volontariato di per sé non è un servizio terapeutico ma che riesce a trasmettere la gioia del momento. Dobbiamo immaginare quali parole voler sentire dagli altri se fossimo noi a stare male. Quanta importanza avrebbe anche solo una buona parola nel cuore delle famiglie se oggi non ci si ascolta, stregati dal fascino dei “social” che creano relazioni “virtuali” incapaci di riempire i vuoti della vita quotidiana. Visto così il disagio non è solo un problema ma anche una risorsa da cui far emergere cose positive per creare comunità di persone dotate di una nuova sensibilità. L’amore non è un hobby, un qualcosa di facoltativo o roba da bigotti ma è una ragione di vita, una passione che affonda le radici nella consapevolezza di avere bisogno. Questa è la cultura giusta per prevenire il disagio e per intervenire sulla sofferenza psichica. La famiglia oggi si trova a sperimentare tempi difficili che rischiano di peggiorare i rapporti fino al punto che il malato diventa il capro espiatorio dei problemi. Bisogna costruire comunità capaci di affrontare le nuove povertà che aumentano sempre di più come la depressione ovvero la malattia del secolo con le sue nuove e innumerevoli sottospecialità.

Interviene Angelo Mercurio che discute una relazione sulla vicinanza alla persona con disagio psichico e alla sua famiglia. Bisogna sottolineare alcuni atteggiamenti di fondo per capire i bisogni di queste persone che soffrono dei disturbi psichici. Papa Giovanni Paolo II diceva che chi soffre di un disagio mentale ha il diritto di essere considerato non solo come immagine di Dio ma essere trattato come tale. Secondo Giuseppe Bucalo la malattia mentale non esiste così come non esiste la normalità. La sofferenza mentale è una realtà che non vogliamo vedere o che non riusciamo a riconoscere eppure è estesa più di quanto si pensi. Secondo le più recenti statistiche circa un miliardo nel mondo sono malati, 17 milioni in Europa, in Italia 6 milioni, in Trentino 10 mila persone sopra i 18 anni di cui 3-4 mila minorenni. Il 90% di suicidi è compiuto da persone che soffrono o hanno sofferto di depressione. Solo il 50% dei casi di suicidio era conosciuto dai servizi. Più di 2/3 dei casi complessivi non sono trattati (in Europa solo l’8% dei diabetici non è curato). Alcune forme di malattia (dipendenze, anoressia, bulimia, schizofrenia) sono più gravi di altre (ansia, depressione, psicosi) che se non curate si cronicizzano (tumori, disturbi alimentari). Circa il 75% dei disturbi compaiono nella prima infanzia. Occorre riconoscere che esiste una difficoltà ad avvicinarsi a certe persone ed uno dei motivi è la convinzione che solo il personale sanitario possa intervenire al riguardo. Per queste persone non servono solo cure e medicine ma anche creare un clima di accoglienza e comprensione offrendo un piano di visibilità delle risorse umane. Non si tratta di esercitare un ruolo di supplenza delle forze sanitarie ma cogliere dimensioni e svolgere attività accessorie ai servizi. Bisogna sviluppare una sensibilità operosa ed una reale prossimità. Occorre far sentire alle famiglie che esiste una comunità che può scoprire la ricchezza di certe persone. La sofferenza mentale è aggravata da tanti pregiudizi: una è data dallo specifico disturbo, l’altro è prodotta dal senso di vergogna che lo stesso malato avverte poiché ne subisce i pregiudizi che contribuiscono a costituire lo stigma e a generare atteggiamenti di paura e disprezzo. Se il sentimento di stigma è molto forte, allora anche i potenziali pazienti tenderanno a fuggire dai servizi e persino la sua famiglia subisce la malattia maturando ulteriori forme di debolezza e sofferenza (violenza, aggressività, suicidi). Per tali motivi le famiglie che si sentono caricate di un peso insopportabile tendono a sciogliersi o implodere. Il primo obiettivo è affinare il nostro sguardo, cioè, accettare di vedere i malati e non coprirsi gli occhi come “salami”. Per fare ciò bisogna purificare lo sguardo dai pregiudizi e assumere una visione positiva della vita anche per ridurre le paura che subiscono le persone malate e che contribuiscono ad allontanarli dall’ambiente sociale. Andiamo a vedere 3 pregiudizi: incurabilità, incomprensibilità e aggressività. L’incurabilità non è solo la credenza che non esistano cure definitive alle malattie ma che non si possa fare nulla (senso di impotenza). L’incomprensibilità è la credenza che le malattie non si possono capire. L’aggressività è la credenza che i malati mentali sono più violenti rispetto agli altri. Bisogna diventare consapevoli che la malattia non esaurisce la persona umana che va vista nelle sue risorse positive che lo possono indurre a relazionarsi. Bisogna valorizzare la competenza umana oltre a quella tecnica. Il peso della solitudine è un tema molto studiato negli ultimi anni e non sono pochi i casi mediatici di persone che vivono tra i rifiuti. La solitudine non è tanto il problema di abitare da soli o lontati dai centri abitati ma è un sentimento di inadeguatezza e distorsione della realtà. In Occidente tendono a rarefarsi i momenti di incontro reale mentre aumentano quelli virtuali che non possono riuscire a soddisfare i bisogni relazionali diretti (“face to face”). Nel 1975 alcuni ricercatori americani chiesero quanti confidenti avessero e la maggior parte rispose “3 amici”, nel 1994 la stessa domanda fu “nessuno” con cui parlare apertamente e intimamente. A Trento su 3 mila telefonate all’invito alla vita, nel 60% emergeva la solitudine. 148 studi sull’impatto dell’isolamento sociale hanno rilevato effetti sulla mortalità e altri fattori (tabagismo, alcolismo). Madre Teresa di Calcutta ha riferito un aneddoto: “di recente un uomo mi ha incontrato e ha chiesto un aiuto per la moglie impazzita. Madre Teresa andando nella loro casa ha trovato una situazione di povertà dignitosa di persone che non chiedevano soldi ma di essere considerati”. La ricerca scientifica fornisce sempre più evidenza il valore delle relazioni fino al punto di aumentare le probabilità di sopravvivenza del 50%. Questo vale anche per chi ritiene di poter bastare a sé stesso (self made man). Il narcisismo può scoppiare improvvisamente di fronte ad una qualsiasi difficoltà e l’autonomia crolla. C’è da sperare che in quel momento la persona vinca le proprie chiusure e l’orgoglio e chieda aiuto. L’esistenza di ciascuno di noi è legata a quella degli altri. Il tempo non è fatto di minuti che passano, ma da persone che si incontrano. L’aiuto riuscito è quello che valorizza le relazioni umane e che si fa carico dei fratelli più fragili non negando i problemi ma aprendo gli occhi. La malattia non esaurisce la persona che va rispettata non solo in via di principio ma nella concretezza degli atteggiamenti e dei comportamenti. Bisogna porre attenzione alle attese e alle aspettative di ciascuno. Bisogna sforzarsi di conseguire una condivisione reale di vissuti e obiettivi. Bisogna riconoscere la diversità e la comune dignità umana che lega tutte le persone a prescindere dalla provenienza geografica e dalle scelte religiose o politiche. Secondo Bonhoeffer il primo aiuto che si deve al prossimo è di ascoltarlo, prestando attenzione all’altro. L’ascolto non è sempre scontato (possiamo parlare con qualcuno ma pensare ad altro) ma significa essere anticonformisti in una società consumistica e narcisista. Se vogliamo accostarci ai sofferenti psichici bisogna coltivare l’ascolto degli altri e di noi stessi per capire le nostre emozioni ed essere consapevoli della parzialità del nostro punto di vista. Non basta una vita per riuscirci ma almeno avremo iniziato un’opera di alleggerimento dei nostri pregiudizi. Formarsi all’ascolto significa imparare l’umiltà e l’accoglienza. Una società che ascolta diventa anche più accogliente. Le persone sofferenti hanno bisogno di essere accolte nella loro diversità e nei loro bisogni non solo materiali ma anche relazionali affinchè possa esprimersi al meglio in un clima di familiare ospitalità. Nel libro di Giobbe i “falsi amici” tentano di opporgli resistenza sotto forma di discorsi teologici e filosofici. Analogamente il volontariato rischia di essere un “tappabuchi” dei servizi se si prefigge solo l’obiettivo di curare o emendare. Il risultato deve essere di aprire spazi d’incontro. Si tratta di nutrire la possibilità e la disponibilità di aiutare gli altri al di là della mancanza di successo e delle proprie gratificazioni. Gli atteggiamenti illustrati servono non per curare ma per condividere i semplici gesti della quotidianità. Ciò che fa la differenza è la qualità dell’atteggiamento interiore e il compito di accompagnamento del volontariato che deve essere libero da pregiudizi e ideologismi.

Dopo 500 anni cosa rimane della Riforma?

Nell’ambito delle celebrazioni per il quinto centenario dall’affissione delle “95 tesi” di Martin Lutero alla porta della chiesa del castello di Wittenberg (31 ottobre 1517 – 2017), l’Arcidiocesi di Trento invita il teologo valdese Paolo Ricca a discutere una relazione su “500 anni di Riforma e oggi”? Il fatto che non vi sia chiarezza o comunque unitarietà nella risposta lo si vede da una certa schermaglia linguistica che ha avuto luogo nei mesi scorsi sull’uso del predicato da utilizzare, es. i protestanti “celebrano” mentre i cattolici “ricordano”. Nello specifico esprimono una serie di sensazioni: gratitudine per i nuovi rapporti, pentimento per il tempo perso e speranza per il continuo miglioramento del dialogo. I cardinali tedeschi hanno redatto un documento (Dal conflitto alla comunione, Ed. Il Regno, Bologna) in cui il predicato “celebrare” scompare e al suo posto appare “commemorare”. A seconda della risposta che uno dà, ciò implica delle motivazioni diverse sulla presenza dei rispettivi rappresentanti delle varie confessioni. Dietro questa schermaglia si celano punti di vista differenti di una Chiesa che rimane divisa. Cos’è quindi la Riforma oggi? Innanzitutto possiamo dire “cos’è stata”. Nel XVI secolo Trento pronunciò la sua sentenza di condanna della Riforma che, essendo un’eresia, ha prodotto degli eretici a sua volta. Fortunatamente la Chiesa, dopo il Concilio Vaticano II, ha modificato la sua posizione ed ha sostanzialmente riconosciuto la posizione dei “fratelli separati”. Di qui l’inizio di un cammino ecumenico tra cattolici e protestanti eccetto la Chiesa anglicana che non si definisce tale ma che non potrebbe esistere senza la Riforma. A livello organizzativo sono subentrati i figli e i figliastri della Riforma: episcopali (cattolico e luterane scandinave), sinodali (valdesi), congregazionalisti (battisti) per la quale ogni comunità locale (autocefala) è autonoma e non dipende da nessuna autorità gerarchica. Il protestantesimo ha due anime: Riforma e Risveglio. Nel XIX ci sono stati altri risvegli in vari paesi europei che hanno dato luogo alle nuove chiese libere basate sui principi di laicismo e autonomia (separazione Stato-Chiesa), es. il pietismo di origine germanica è un risveglio avvenuto all’interno di un luteranesimo secolarizzato mentre il metodismo è un risveglio all’interno dell’anglicanesimo. Un’altra conseguenza positiva della Riforma è la stata la nascita dello Stato sociale laddove l’assistenza non è più una competenza ecclesiastica ma della società intera e, quindi, dello Stato moderno che si stava formando. Lutero infatti aveva detto che l’istituzione del diaconato (At 6,1-7) si era resa necessaria in un periodo in cui la Chiesa si stava sviluppando ma nel XV secolo i ministri della parola erano sovraccarichi di competenze e l’obiettivo principale fu di rinnovare nei fedeli la responsabilità sociale e la coscienza civile. Anche la donna acquista nuova luce. Ernst Troeltsch ha coniato il termine “figliastri della Riforma” per indicare i movimenti non conformisti sorti in ambito anglosassone (battisti, quaccheri, puritani) dove la donna per la prima volta acquista il diritto di predicare ai fedeli. È esistita una civiltà protestante? L’ascesi intramondana si riferisce alla vita nel mondo che la Riforma ha ripreso nel senso di rivivere la propria vocazione come un lavoro sebbene senza la protezione delle mura di un convento. L’ascesi fu riscoperta da san Benedetto da Norcia che insieme a Calvino hanno condizionato i due principi su cui si basa l’art. 1 della Costituzione italiana. L’azione di Dio non può essere circoscritta a quella di “una” Chiesa e il rapporto con Dio può essere vissuto in maniera più serena anche individualmente (nel Credo apostolico emerge una visione di unità della Chiesa di tutte le confessioni ma non si parla di morale). Dal punto di vista storico sono subentrati dei “semi” della Riforma: la lingua del popolo nel culto al posto del latino, la comprensione della Chiesa non solo come gerarchia piramidale ma come popolo di Dio, non più la Chiesa a partire dal chierico (ubi episcopus ibi ecclesia) ma dai laici, la collegialità episcopale con la quale si desiderava riequilibrare il primato petrino che rimanda alla sinodalità, il recupero della Sacra Scrittura da parte dei fedeli (Dei Verbum cap. 6), la libertà religiosa, il sacerdozio comune dei credenti in nome del quale Lutero ha messo in discussione la nozione di natura tra chierico e laico in nome dell’unico battesimo, perciò, l’uomo di fronte a Dio non deve avere degli “schermi protettivi”. Il secondo caposaldo (coscienza) l’ha vissuto Lutero a Worms quando il monaco tedesco di fronte alla massima autorità politica del tempo ha posto la sua coscienza prigioniera della parola di Dio (“se non sarà convinto sono vinto”). Il terzo caposaldo è la libertà del credente che vive in Cristo per la fede e nel prossimo per amore. L’ultimo caposaldo è la pluralità perchè il cristianesimo è nato plurale. Cosa resta dunque della Riforma? Resta l’esigenza della Riforma che si esprime nell’ecumenismo. Resta la “politica del buon vicinato”, di cui il convegno ecumenico a Trento ha fatto luce, in cui si rischia di accantonare delle questioni delicate che dividono le varie confessioni, es. l’omosessualità oppure il tabagismo (chiese igieniste). Nonostante ciò non esiste una regola per la quale una difformità morale diventa tale da creare uno scisma, es. in Africa una chiesa che sosteneva l’apartheid è stata espulsa dalla comunione. Un altro esempio è il matrimonio: nella coppia uomo-donna la differenza di opinione è legittima ma non tutti i motivi sono validi per divorziare. Resta un sistema di governo della Chiesa valdese che appartiene al sinodo che conta i rappresentanti delle chiese locali e dei pastori che si riunisce ogni anno ed elegge un comitato (tavola valdese) che esegue le direttive sinodali e redige un rapporto periodico. Resta una visione sui sacramenti per la quale ogni cristiano, che ha una vita di fede impegnata, dovrebbe diventare il benvenuto nel partecipare a qualunque eucaristia celebrata in qualunque chiesa indipendentemente dalla confessione di chi presiede perchè non è la dottrina che unisce ma le sacre specie e la parola di Dio (ospitalità eucaristica). A tal proposito ci sono due istituti protestanti ed uno cattolico che all’inizio del 2000 hanno pubblicato “L’ospitalità eucaristica possibile” per dimostrare che non è necessario che le Chiese siano unite nel quadro della celebrazione eucaristica (“siamo tutti ospiti di Cristo sia chi offre sia chi riceve”).

 

Approfondimenti

Commissione Luterana-Cattolica, Dal conflitto alla comunione, Ed. Il Regno, Bologna, 2014.
Dei Verbum
Locandina
Troeltsch E., Le dottrine sociali delle chiese e dei gruppi cristiani, Firenze, La nuova Italia, 1960.
Weber M., Etica protestante e lo spirito del capitalismo, Bur, Milano, 2012.

L’assistenza e il rimpatrio dei feriti nella prima guerra mondiale

Giornate di studio ”Dalla parrocchia alla trincea. I preti nella Grande Guerra”, Biblioteca Diocesana “Vigilianum”, via Endrici 12, Trento.
 
Interviene Giorgio Vecchio della ”Fondazione Primo Mazzolari” che discute una relazione introduttiva. Si tratta di un argomento fondamentale del XX secolo e che oggi discutiamo a proposito dell’esperienza dei preti al fronte. La prospettiva ecclesiastica sta contribuendo in maniera marginale nell’ambito delle celebrazioni del centenario della grande guerra. La fondazione, che è impegnata da anni per lo studio scientifico di questo personaggio, oltre a custodire materiale e pubblicare ogni anno la rivista “Impegno” nonché la riedizione delle opere del sacerdote e di convocare periodicamente dei convegni di studi alternando quelli minori coi maggiori (Milano, Brescia, Modena, Verona) anche in sinergia con gli istituti trentini che si sono aggiunti, es. Il 27 magio ci sarà un’altra tappa a Vicenza e Asiago con Gabriele De Rosa in cui si parlerà di Chiese e popoli della grande guerra privilegiando gli impegni. Nella prima parte del convegno di discuterà del panorama europeo e domani del clero italiano (Mazzolari, Endrici).

Interviene Paolo Pombeni professore dell’Istituto Italo-germanico che discute una relazione sull’impatto della Grande Guerra in Europa. Da un punto di vista della cultura cristiana come la Chiesa cattolica ci si è trovati dinanzi al rapporto tra potere e modernità con le varie chiese legate alle varie situazioni nazionali anche se il cattolicesimo era più legato al papato. Qui a Trento la fede cattolica non mitigò il conflitto tra la parte italiana e quella tedesca il cui clero parteggiava per l’una e l’altra parte. Il fenomeno fu più accentuato nelle chiese con forte valenza nazionale, es. quella luterana e ortodossa e ciò portò ad alcuni conflitti interni. La prima guerra mondiale fu un evento inatteso ma l’opinione pubblica pensava che l’equilibrio politico si stava logorando e gli eventi bellici sarebbero stati brevi e non impattanti, le stesse guerre balcaniche del 1912-13 erano sembrate un evento marginale. Ciò che faceva paura era il mutamento politico-sociale, es. i socialisti, gli anarchici, il futurismo erano rivelatori che qualcosa stava cambiando. La Chiesa cattolica viveva il dibattito con il modernismo e la sua repressione nonché il tentativo di uscire dal “non expedit”. Sul quotidiano “Il Trentino” Alcide De Gasperi, riprendendo il dibattito francese sull’obbligo di leva, scrisse che negli ultimi anni c’era stata un’attenzione crescente sullo Stato sociale ma la minaccia francese stava emergendo tanto da far prefigurare un’era imperialista. In Val di Non si tenne un incontro sulla legislazione sociale nel luglio del 1912 a cui partecipò lo stesso De Gasperi. Il governo austriaco chiese a Celestino Endrici di condannare l’irredentismo italiano ma questi si rifiutò. All’indomani dell’attentato dell’arciduca Francesco Ferdinando d’Asburgo-Este, avvenuto il 28 giugno 1914 a Sarajevo, De Gasperi scrisse che in mezzo al materialismo i richiami sulla Provvidenza stavano diventando sempre più rari (“ci si basa più all’ordine esteriore che a quello morale”). Anche il Trentino il 3 agosto 1912 titolò l’inizio della guerra e De Gasperi scrisse di essere ad una svolta nella storia. In un fondo del 6 agosto scrisse: “le dottrine pacifiste che speravano nella fratellanza mondiale devono cedere le loro ragioni supreme di fronte alla guerra che persuade gli odi sopiti delle nazioni”. Si tratta di retorica dell’800 dove domina lo sgomento di un evento che si annuncia di dimensioni drammatiche. E ancora: “gli uomini non contano più ed è giunta l’ora di Dio” che sembra quasi apocalittico (scoglio di mali per redimere l’umanità corrente). Il 12 agosto scriveva ad onta della censura tedesca: “nella situazione odierna si assiste alla rinascita cristiana perché Dio ristabilisca la giustizia”. Citando Mosè scrisse: “in tutti i paesi gli spiriti generosi devono purificare il pensiero (…) la vittoria si otterrà con la verità e l’onore”. Commentando l’enciclica del papa scrive che l’evento bellico è l’iniziatore di un nuovo frangente religioso.

Interviene Daniele Menozzi docente della Scuola normale di Pisa che discute una relazione sulla relazione tra religione e prima guerra mondiale. Il tema della religione di guerra negli ultimi anni ha avuto sempre più attenzione specialmente nella gestione del consenso sulla popolazione e l’approccio alle fonti che ha messo in luce la dimensione sacrale. Ciò rispondeva a bisogni propagandistici per mobilitare sempre più persone ma è anche vero che la motivazione di crociata indicava nei caduti i nuovi martiri. Gli studi si sono interessati sulla letteratura (D’Annunzio) e sul valore religioso della guerra in campo cattolico. Benedetto XIV scrisse che le ragioni della guerra dipendevano dalla punizione divina sull’umanità a causa del socialismo e del liberismo che avevano fatto pensare all’uomo di essere indipendente da Dio. Si tratta di una lettura che lasciava intendere il trionfo medievalistico della Chiesa che avrebbe governato più forte di prima. Evitando la sacralizzazione della guerra ma senza escludere un’attività religiosa: le chiese nazionali non esitarono a istigare i fedeli a combattere e la gestione papale della società pensava alla sconfitta della Francia rivoluzionaria. Principio della guerra giusta era che solo i governi nazionali potevano risolvere le controversie internazionali: i fedeli se obbedivano, si assicuravano i meriti della vita eterna ma senza odiare il nemico né eccedere nell’uso della violenza. Il Vaticano, inizialmente neutrale, si confermò al governo nazionale savoiardo con la possibilità di dare la vita della patria come concreta possibilità di testimonianza cristiana. Anche Agostino Gemelli scrisse: “fare il nostro dovere affinché gli uomini giudichino ciò che è utile e necessario per essere cattolici”. Il coinvolgimento bellico della Chiesa implicava il pieno riconoscimento della Chiesa nelle istituzioni politiche e sociali. Tale impostazione fu messa in discussione nel corso della guerra tanto che Giovanni Severini barnabita scrisse che c’erano soldati che solo esteriormente partecipavano alla guerra e c’erano altri che vi mettevano tutto il cuore fino a diventare dei perfetti guerrieri. In tale ottica si travalicava il principio di esecuzione degli ordini e l’accento cadeva sul cattolicesimo come cultura religiosa di guerra. Angelo Bartolomei e padre Semeria nel 1915 dissero “la santità della bandiera assicura i santi propositi che avrebbero portato alla vittoria perché benedetti dal Dio degli eserciti” e “il soldato che si sacrifica per la patria entra di diritto nell’immortalità”. La presentazione del conflitto come guerra santa portò la Chiesa a fare una precisazione: la santità del soldato sarebbe stata garantita solo se in stato di grazia e dei sacramenti. La nota dell’agosto 1917 metteva in discussione la dottrina della guerra giusta perché le armi utilizzate non erano più adeguate ai fini che si proponevano. Il 7 ottobre 1917 il segretario di Stato Vaticano disse che la nota voleva essere un tentativo di mediazione per la pace e, se la nazioni non l’avessero accolta, il papa avrebbe chiesto ai fedeli di sciogliere il vincolo di obbedienza ai propri governanti. Alla base di questa scelta c’era la paura che non vi sarebbero stati esiti risolutivi della guerra. Padre Agostino Gemelli dopo la promozione del culto del Sacro Cuore, aveva sviluppato un progetto per coinvolgere anche le nazioni dell’Intesa e il cardinale Gasparri disse che sarebbe stato difficile continuare sull’idea della guerra giusta a lungo andare. Ma il papa cambiò ancora idea e dopo l’intensificarsi dei bombardamenti e dopo la disfatta di Caporetto, propose la figura dei martiri italiani come icone della riscossa. Il resto della storia è risaputo: il 3 novembre 1918 le truppe italiane entrarono in Trento e nel 1919 fu fondato il partito popolare italiano.

Interviene Maurilio Guasco professore universitario del Piemonte Orientale che discute una relazione su papa Benedetto XV. Nel 1914 la Civiltà Cattolica aveva contestato la dottrina della guerra giusta ma siccome il semplice soldato non aveva un’adeguata grammatica del discernimento (non sapeva distinguere il bene dal male) doveva obbedire all’autorità. La prima vittima della guerra giusta è Pio X perché muore pochi giorni dopo l’esplosione del conflitto pur sapendo che i suoi appelli alla pace non avevano avuto effetto. Gli succede Bendetto XV che fu avvisato di una questione: quando Italia, Francia e Inghilterra si incontrarono nel 1914 per mettersi d’accordo che, nell’eventualità della vittoria, non sarebbe stato coinvolto il Vaticano. Per una curiosa coincidenza, tre mesi prima dell’elezione, il futuro papa Giovan Battista Della Chiesa era stato nominato cardinale. Tra il 1916 ed il 1917 il Vaticano si attivò nell’assistenza e nel rimpatrio dei feriti, specialmente in Svizzera, per essere curati grazie all’abnegazione di persone di Chiesa quali il cardinale Gasparri ed Eugenio Pacelli. Il 1 agosto il papa pubblicò un documento basato su tre punti: imparzialità verso i belligeranti, sforzo sul benessere sociale ed una pace giusta basata sull’arbitrato internazionale nella previsione di una società delle nazioni: rispetto ai punti del presidente americano Wilson, quelli del papa sono meno ideologici ma concordano entrambi nel sostituire il dominio della forza con le ragioni del diritto. 


Approfondimenti 


Fondazione Primo Mazzolari


Locandina 


Percorsi espositivi “Le gallerie di Piedicastello”

 

Storia della solidarietà moderna: il diaconato prima e dopo la Riforma

Fin dal principio della Chiesa primitiva la diaconia è ministero di quotidiana carità ma non mancano dei teologi che ne fanno risalire le origini nella celebrazione del culto (la mensa nel cristianesimo non è solo la “tavola” ma anche l’ara sacrificale). In ogni caso, dal punto di vista teologico, il diaconato ha rappresentato la “quinta colonna” del servizio sociale anche se vi sono stati frequenti periodi nei quali la diaconia ha perso la sua importanza originale. Fermo restando la tradizione ortodossa che avrebbe mantenuto più fedelmente il ruolo del diacono, la Chiesa Cattolica e quella protestante non sono riuscite a ristabilirne il ruolo nella Chiesa relegandolo entrambe a compiti di supplenza. È innegabile comunque che l’analisi storica non può prescindere dall’insieme delle questioni sociali e politiche che il cristianesimo deve affrontare nel corso della sua storia.
 
Sul diaconato vi sono molti luoghi comuni e molte lacune che bisogna colmare con la dovuta informazione (3 constatazioni). Innanzitutto non è vero che si tratta di un ministero istituito da Paolo di Tarso in quanto nelle prime comunità cristiane non c’è alcuna traccia di tale figura che, quindi, è posteriore al II secolo. Lo stesso Paolo in tutte le lettere di cui la critica testuale gli riconosce la paternità, non accenna a nessuno che abbia tale funzioni, eccetto il caso di Febe (Lettera ai Romani 16,1). In questo periodo la Chiesa è ancora parte della religione ebraica e la preoccupazione principale è di fare proseliti. La seconda constatazione è che in un secondo momento, quando il Vangelo fu adeguatamente diffuso e le comunità accresciute, si sentì l’esigenza di scindere il momento della proclamazione della Parola con quello dell’aiuto materiale (agape fraterna). Siamo intorno al 90 d.C. circa 30 anni dopo la predicazione paolina e la Chiesa si presenta come comunità universale sostitutiva delle religioni preesistenti. La terza constatazione è che più crescono le comunità si fanno palesi, più le strutture ministeriali acquisiscono influenza: di fronte alle masse di bisognosi e diseredati vi sono dei servizi a cui fare riferimento e che, quindi, creano consenso e visibilità. Il dato cronologico non basta ed è necessario utilizzare altri 3 indicatori per definire la figura del diacono: qualificazione, impegno e destinatari. Il diaconato è un ministero consacrato, mediante l’imposizione delle mani, dotato di proprie competenze e qualifiche (Atti degli apostoli capitolo 6). Secondariamente le necessità materiali vedono impegnata questa figura laddove ce n’è bisogno, cioè, le mense, le strade, le case dei poveri; i diaconi custodiscono la cassa e distribuiscono in base ai bisogni. Infine, i primi diaconi sono scelti tra gli ebrei di origine ellenistica, cioè, che non risiedevano stabilmente in Palestina ma che erano discendenti degli emigranti o della diaspora. Si tratta del nucleo più dinamico e progressista del primo cristianesimo che ne permise l’apertura ai gentili.
 
Nel corso del II secolo il vescovo Ignazio di Antiochia, poco prima del martirio sotto l’imperatore Traiano, scrive ad alcune comunità dell’Asia Minore in cui il ruolo dei diaconi appare in secondo piano rispetto ai presbiteri che assumevano funzioni liturgiche ma anche amministrative. Il ministero diaconale perde rapidamente il posto e la specificità originale per sottomettersi alle necessità pastorali. L’inizio delle persecuzioni, già in vigore presso gli ebrei, determina la necessità di dotare le diocesi di guide individuali affinché possano assumere decisioni rapide ed efficaci. Di conseguenza in assenza del vescovo, nelle funzioni liturgiche subentra il presbitero mentre il diacono, in piena fase di emergenza, è chiamato al pronto intervento. Il martire Giustino di Nablus intorno al 150 d.C. nelle sue “Apologie”, descrive il rito dell’offertorio in cui erano chiamati a partecipare anche i diaconi. Nelle chiese dei primi 2 secoli, la celebrazione eucaristica ha luogo nella cornice di un banchetto di comunione e di condivisione. Tutti i fedeli vi portano degli alimenti secondo le loro possibilità, i più abbienti ospitano oppure offrono in misura maggiore. Non soltanto si portano pane e vino ma anche olio e formaggio, cioè, alimenti piuttosto preziosi all’epoca. È compito dei diaconi raccoglierli e provvedere a distribuirle a seconda dei bisogni. Naturalmente ciò non avveniva senza problemi e talvolta si dovettero riscontrare anche degli abusi come racconta Erma nel suo “Il pastore” (IX, 26,2).
 
Essere diacono nella città romana significa esporsi al pubblico ludibrio ed alle critiche, spesso maliziose, di una società che tendeva spesso a confondere i valori: i cristiani furono trattati da antropofagi a causa dell’eucaristia, oppure da incestuosi a causa dell’agape fraterna. Accusati di attirare la collera degli dei ingannati, i diaconi subirono in prima fila la pressione e la persecuzione della città ostile al loro messaggio come è tramandato negli “Atti dei martiri”. Secondo Tertulliano è proprio la pratica specifica della diaconia a imprimere un marchio infamante alle comunità cristiane. Secondo altri il cristianesimo era entrato in competizione con l’impero romano a causa della sua capacità di vincolare le masse attraverso la pratica del servizio sociale (cfr. Sozomeno, Storia ecclesiastica V, 16 che riporta una lettera che Giuliano l’Apostata invia ad Arsacio scrive che “la religione dei cristiani ha rivendicato la filantropia verso gli stranieri” e che “i galilei danno nutrimento ai loro poveri ed anche ai nostri“, p. 97). Anche i romani, infatti, avevano delle istituzioni assistenziali, spesso e volentieri strumentalizzate a fini di controllo sociale, e non intendevano certo lasciare il passo al cristianesimo. Un’ultima questione di questo periodo riguarda il diaconato femminile. La prima lettera a Timoteo attribuisce alcuni compiti di assistenza alle vedove che alcuni storici identificano con delle diaconesse sebbene l’autore della lettera non le chiami mai in maniera così esplicita. Nondimeno gli storici vedono in questo l’importanza del cambiamento di vita operato al diaconato che, nell’ambito della discriminazione di genere operata sia dall’ebraismo che dal paganesimo, forma un senso di rivincita per questa categoria di persone e costituiranno del sostrato culturale che fa oggi della donna la rappresentate più quotata dell’assistenza sociale.

All’inizio del III secolo, il ministero diaconale ordinato si conferma e consolida le sue acquisizioni. La struttura gerarchica dei ministeri tenderà a divenire normativa e a sostituire quella romana e il diacono divenne ben presto uno dei gradi subalterni della scala sacerdotale. Le sue competenze sono quelle di sempre ma non presiede la messa né conferisce la comunione (sebbene gli atti del Concilio dicano il contrario in realtà si riferiscono a casi più che rari) a meno che non si tratti di malati o assenti; in ambito liturgico però continua ad esercitare alcune attività minori, es. annuncia un intenzione prima della proclamazione del Vangelo (monizione), raccomanda il segno della pace tra i fedeli, porta l’olio battesimale e discende col catecumeno nella vasca (a causa della differenza di sessi, a discendere doveva esserci una donna ma ciò non significa che avesse le stesse funzioni di un diacono maschio ma neppure degli ordini minori). Per Ippolito romano il diacono è il padiglione del vescovo al quale deve riferire sulla condizione dei poveri e dei malati e ricevere da lui direttive sul da farsi. In Oriente le competenze sono le medesime (cfr. Didascalia apostolica) se non per il fatto che la sua decadenza fu meno rapida. Dopo l’editto di Milano e la secolarizzazione della Chiesa, le competenze dei diaconi sono sempre più assorbite dalle incombenze amministrative dei vescovi e dei presbiteri come, ad es., accompagnarli nei loro viaggi o portare delle lettere. Tale differenziazione dei compiti contribuì in un certo senso a porre in secondo piano il servizio caritativo. D’altronde la sua dipendenza, contribuì allo svuotamento del carattere caritativo, a prescindere dall’importanza dei suoi compiti e a nulla valse l’istituzione dell’arcidiacono, supervisore del collegio dei diaconi, a rivalutare tale figura.

Poiché la diffusione del cristianesimo nelle campagne rende sempre più difficoltosa la concentrazione dei fondi nelle mani del vescovo, questi delega le parrocchie e i curati all’amministrazione della cassa. Ma, con le invasioni barbariche, le comunità esprimono sempre più il bisogno di nuovi “servitori sociali” piuttosto che dei soliti ministri ordinati, perciò, a fronte della nascita e dello sviluppo del monachesimo, saranno i monaci e i religiosi delle confraternite a ricoprire quel medesimo ruolo che era stato assunto per i primi secoli dal diacono. Già nel 370 c’era stato l’esempio di Basiliade la città assistenziale fondata dai Padri Cappadoci. Agostino, riprendendo il passo di Mt 25, collega la perdita del senso caritativo con la fine dei tempi, al momento in cui l’impero vacilla. I regno romano-barbarici, tuttavia, non furono quella progenie di anarchia come si pensa altrimenti la Chiesa non sarebbe sopravvissuta, analogamente il Medioevo non fu solo un periodo di oscurantismo e decadenza. Se da una parte le città si spopolano in favore delle campagne e i presbiteri iniziarono ad assumere una certa importanza, d’altra parte il diaconato è chiamato a contribuirvi mediante la predicazione. Nell’incapacità di assumere le miserie materiali, il popolo si rifugia nel sovrannaturale, nell’apocalittica, si allontana dalle chiese ed esercita le pratiche esteriori. Intanto lo Stato e la Chiesa si rafforzano, potendo adesso contare anche su proventi fiscali (la Chiesa riscuote le decime, lo Stato un terzo di ciò che possiede la Chiesa) di cui solo ¼ andava ai poveri di fronte ai quali furono proposte varie iniziative: dall’istituzione delle “matricula“, cioè delle liste di assistiti che furono all’origine delle case dei poveri e degli ospizi, al secondo sinodo di Tours che tenta di rianimare la funzione del diaconato ordinato. Ma una sorta di rinascita si ebbe solo con la riforma cluniacense.

Al monachesimo si deve la conversione dei Franchi a cui si deve l’organizzazione dello Stato medievale a cui si deve il legame sempre più stretto con la Chiesa cattolica. Grazie al contributo dei carolingi, i monaci intraprendono una vasta attività missionaria verso le popolazioni germaniche a cui sono chiamati a contribuire anche i diaconi: non basta battezzare i popoli in massa ma anche formarli alla fede (catechetica). Nel IX secolo, accanto ai monasteri e alle congregazioni, ad esercitare l’assistenza sociale si pongono i feudatari (cavalieri che si sono distinti per il loro valore e che hanno ricevuto fondi e proprietà su cui stabilirsi e imporre le tasse) ai quali Carlo Magno attribuisce la qualifica diaconale di “protector et defensor pauperibus“; lo stesso imperatore, durante il discorso di intronizzazione, si definì “primo fra tutti i diaconi”. Il servizio diaconale di Stato tuttavia il più delle volte delegava l’assistenza al clero, quindi, i contadini si ritrovavano a pagare 2 volte per un unico servizio (tasse e decime) laddove la parrocchia diventava il braccio secolare della legge (“per secoli ogni villaggio vive all’ombra del suo campanile“, p. 138)! In realtà il rapporto feudale era soffocante e oppressivo: il padrone garantiva al contadino la sua sicurezza fisica al prezzo del suo asservimento: sicurezza contro libertà. Ben presto però emersero delle tensioni provocate dal rinnovamento teologico: da una parte una teologia di scuola (scolastica), d’altra parte una pietà laica, popolare e mistica (pratiche esteriori). Questo è il quadro in cui si staglia la riforma cluniacense (XI secolo) che, riprendendo l’equilibrio tra parola e gesto della regola benedettina, subordinò l’attività caritativa sotto la voce “lavoro”: praticare l’ospitalità, promuovere l’assistenza e favorire il retto agire delle persone. Un ulteriore impulso viene dato dai francescani che fondano ospedali e banchi di pegno. È nella storia medievale degli ospedali che nascerà quel diaconato delle case di servizio protestanti.

Poiché le due funzioni del ministero di diacono (liturgica e assistenziale) furono progressivamente separate nel corso della storia, la seconda ritrova un posto indipendente dai ministeri clericali mentre quella liturgica si confina in un ruolo cultuale subalterno ma senza una specifica pertinenza diaconale. Questa separazione si conferma nel corso del Medioevo e il diacono ordinato rimane un ministro senza grande importanza né concorrenza. Oltre alla scuola cistercense (Cluny) anche quella di San Vittore ha offerto contributi teologici per lo sviluppo della carità come fondamento della diaconia ritrovata: “Grande è la forza dell’amore, sorprendente la potenza della carità” (Riccardo di San Vittore, I quattro gradi della violenta carità). L’esaltazione dell’amore cortese, abbinata alla venerazione mariana (la Madonna come modello perfetto di moglie e madre) elevò la femminilità a modello di santità e di abnegazione quotidiana. Nasce il fenomeno delle beghine, dalle ceneri delle confraternite funerarie per venerare i defunti, che vivevano in comunità secondo i voti ufficiali (povertà, castità e obbedienza), di cui ne furono esempi Ildegarda di Bingen (1098-1179), Matilde di Magdeburgo (1207-1210), Maria di Oignies, Margherita Porete (1250-1310), Maria di Turingia (1207-1231) che fondarono a vario titolo opere per poveri. I francescani soffrirono la scissione degli spirituali che, fedeli all’esempio del fondatore, rifiutarono i privilegi e le dispense papali. Sia le beghine che i begardi, la loro controparte maschile, furono perseguitati dalla Chiesa con l’accusa di eresia ma, al di là dei toni propagandistici, era chiaro che si trattava di un fenomeno che stava mettendo in discussione l’autorità della Chiesa.

Dal XIII al XV secolo la realtà urbana prende il sopravvento su quella rurale e, perciò, sotto la spinta della borghesia, nascono nuove istituzioni comunitarie ed una nuova sensibilità assistenziale: le corporazioni di artigiani, le gilde e le fondazioni private sono nell’ambito temporale, ciò che gli ordini monastici sono in campo spirituale. L’ideale di povertà, in principio espressione di un’ascesi di rinnovamento, ben presto degenera in devianza che, in relazione ai mutati flussi migratori, alimenta la miseria all’interno ed alla periferia delle città. Di fronte alla mendicità crescente, le autorità urbane ricorrono a espedienti di natura coercitiva come, ad es., ad Augusta nel 1459 dove si vietò il fenomeno del “porta a porta” nonché l’impossibilità per gli stranieri di elemosinare per più di 3 giorni di seguito. L’assistenza caritativa, in altre parole, si evolve sempre più verso il controllo e la sicurezza sociale, persino gli ospedali, in molte città tedesche, furono sottoposti alla vigilanza di un magistrato. Siamo all’origine della solidarietà moderna in cui la diaconia ecclesiale riemerge sotto il controllo dell’autorità civile e i riformatori protestanti, approfittando dello status quo, si offrono di restituire alle chiese quella pratica diaconale che nel corso dei secoli si era perduta. Prima di Lutero, Geiler di Kaysersberg aveva denunciato il sistema disordinato della diaconia clericale che, seppur sospinta da buoni propositi, condannava i vagabondi ad un ruolo passivo e parassitario. A Strasburgo nel 1523 i consiglieri della città compilarono l’inventario dei fondi diaconali annualmente distribuiti dai differenti organismi religiosi e istituirono un’organizzazione diaconale civile e pubblica ma non clericale. Nello stesso anno un’ordinanza nella città di Norimberga stabiliva l’assistenza pubblica (gemeiner Almosen): al centro i nuovi ispettori (oberpfleger), emanazione dell’autorità suprema, fiancheggiati da un intendente o supervisore dell’esecuzione dei compiti diaconali che sostituisce la figura dell’arcidiacono antico. Intorno a questi nuovi ministri furono posti nove diaconi laici (pfleger) o curatori di parrocchie, quindi non ordinati, che si dividevano l’esecuzione dei compiti sul campo. Completano l’organizzazione circa una dozzina di aiutanti (suddiaconi).

Nel 1517 il monaco agostiniano e docente di Sacra Scrittura Martin Lutero affigge sul portale della cattedrale di Wittembegr le sue 95 tesi di cui al n. 45 sta scritto: “bisogna insegnare ai cristiani che ci vede un povero e trascuratolo, acquista le indulgenze, chiama su di sé non le indulgenze del Papa ma la collera di Dio” (p. 226). Le reazioni da parte del commissario cittadino Johann Tetzel e del teologo Johann Eck furono di ferma condanna a cui Lutero rispose di essere nemici del popolo. Eccetto i toni polemici e tutte le vicende che riguardarono la vicenda, Lutero non si proponeva di creare uno scisma nella Chiesa ma di rinnovarla epurandone gli elementi che l’avevano deteriorata nel corso dei secoli. La diaconia, secondo il riformatore tedesco, non doveva appartenere ad una classe specifica di persone ma a tutti i fedeli, essendo la carità la principale espressione dell’amore di Cristo. Lutero distingueva tra consacrazione di coloro che si occupavano al servizio della parola e ordinazione di coloro che venivano battezzati. Tutti, perciò, laici e chierici senza distinzione, potevano considerarsi a tutti gli effetti ordinati da Cristo mentre i ministri della parola erano consacrati alla predicazione ed alla somministrazione dei sacramenti. La distinzione non è da poco: l’assistenza sociale non è più una competenza ecclesiastica ma della società intera e, quindi, dello Stato moderno che si stava formando. Dal punto di vista storico, Lutero dice che l’istituzione del diaconato (At 6,1-7) si era resa necessaria in un periodo in cui la Chiesa si stava sviluppando e i ministri della parola erano sovraccarichi di competenze ma nel XV secolo questi problemi non c’erano più e l’obiettivo principale era di rinnovare nei fedeli la responsabilità ecclesiale. Lutero legge perfettamente la storia del passato in cui il presbiterato non aveva le funzioni che assunse in seguito ma dimentica un particolare: Lutero voleva imitare Gesù Cristo che pure mise in discussione la società del suo tempo ma si fece giudicare dai suoi accusatori, perdonandoli all’occasione, invece, Lutero approfittò della situazione per rimarcare le distanze sia con i cattolici sia con gli ebrei alimentando l’odio e l’antisemitismo (cfr. Martin Lutero, Gli ebrei e le loro menzogne, 1543).

Nel 1523 Martin Lutero elaborò un progetto di una “cassa comunitaria di carità” per la città di Leisning nel Principato di Sassonia. Lutero ripose molte speranze in questa iniziativa anche e sopratutto per confermare le sue proposte di rinnovamento. Il suo principale bersaglio furono i monasteri e le congregazioni per 2 motivi: la diffusione delle pratiche esteriori (indulgenze, novene, messe di suffragio, pellegrinaggi) e l’arricchimento con privilegi e lasciti. Grazie all’autorità del magistrato che era subordinato al Principe di Sassonia, Lutero riuscì ad ottenere la confisca dei loro beni e, in tal modo, a garantire la capacità fiscale della cassa di carità che fu in seguito alimentata da nuove tasse. De conventi rimasti se ne fecero scuole per ragazzi e ragazze. La direzione della cassa era affidata ad un consiglio di cui facevano parte le famiglie della città, dei notabili e dei borghesi, sotto la sorveglianza del vescovo, mentre la distribuzione, in giorni prestabiliti, era affidata a dei preposti (fursteher) in ricordo dei vecchi diaconi. I preposti dovevano curare la redazione dei libri contabili (entrate, uscite e inventario) ed erano sorvegliati da due mastri d’opera (bawmeister) responsabili dei beni immobili (chiesa, scuole, ospedali, etc.). La soppressione dei monasteri, tuttavia, non fu riconosciuta da tutta la popolazione che scatenò una rivolta (guerra dei contadini del 1524-1526) che fu repressa nel sangue: la borghesia assunse tutti i poteri escludendo sia i diaconi che i vescovi affidando l’amministrazione della cassa al magistrato. I fallimenti di Lutero indussero i successivi riformatori a correggere i toni della protesta. Ciò ebbe ripercussioni nella neonata Repubblica Teocratica fondata a Zurigo dal prete Ulrico Zwingli che pure adottò un sistema simile fatta eccezione del diaconato che fu il laboratorio sperimentale della moderna concezione del servizio sociale. Il regolamento sull’elemosina prima (1520) e l’ordinanza e articoli sulla carità dopo (1525) riformarono l’organizzazione assistenziale svizzera attribuendo l’amministrazione della cassa comunale al magistrato a cui era affidato il coordinamento dei diaconi deputati alla distribuzione dei beni ai poveri meritevoli cioè coloro che mostravano di voler cambiare vita e uscire dalla mendicità e che, perciò, portavano un distintivo che li qualificava. Ne erano esclusi, quindi, gli “abili poveri” cioè tutti coloro che si erano caratterizzati per attività illecite o comunque immorali (ozio, etilismo, lenocinio, etc.). Gli scolari poveri ricevono un sussidio settimanale ma non più di otto per scuola. Gli orfani sono assegnati alle famiglie di coltivatori. Dato il valore e la somma dei beni a disposizione nel servizio diaconale, si comprende di come la posizione di arcidiacono abbia avuto un’importanza sempre maggiore, dal momento che il suo titolare doveva provenire dai ranghi della magistratura. Gestendo una tale fortuna, il diacono svolgeva un ruolo di primo piano con i rischi di slittamento capitalista inerenti a questo genere di impresa. Il diaconato svizzero, perciò, fu abolito nel 1566 (Confessione elvetica posteriore) e i preposti zurighesi non ebbero più nulla a che vedere con la Chiesa, tranne quella sfumatura per la quale la riforma zwingliana identificava la società civile.

Per il monaco domenicano Martin Bucero la diaconia è legata alla realtà della Chiesa tanto nell’intimità del credente che nelle forme istituzionali, perciò, la Chiesa vive su 2 piani: verso la comunità degli eletti e verso tutti i chiamati (doppia ecclesiologia). Spinto da una concezione etica della Chiesa, animatrice dei 2 livelli ecclesiali, cercò di restaurare un ministero diaconale che sotto Lutero e Zwingli era stato ridotto ad un ruolo civile. Nel sinodo di Strasburgo (1532) fu proposto di reintrodurre la molteplicità dei ministeri (multitudinismo) che animavano le comunità dei primi secoli tra cui anche i diaconi che, però, a differenza della Riforma luterana, si presentavano come ministri della Chiesa, quindi ordinati mediante l’imposizione delle mani e persino aperti alle donne; analogamente, furono ripristinati i beghinaggi nominando alla loro guida persone di fiducia. Lo scopo di Bucero è di creare una Chiesa di “èlite” che in maniera ideale illustri al resto dell’umanità su come comportarsi in prossimità della fine dei tempi (Zwingli riteneva che tutta la Chiesa doveva identificarsi con la società). Bucero, naturalmente, avrà il tempo di lasciarsi vincere dal disincanto circa le sue speranze di rinnovamento in una Chiesa dove eletti e reprobi furono sempre presenti. Un’altra caratteristica della riforma di Bucero fu di reintrodurre la “questua” cioè la colletta delle offerte durante il culto di modo che la cassa comunale fosse amministrata direttamente dai responsabili degli enti di assistenza e, quindi, non più dal magistrato come era accaduto a Zurigo né dal papa come accadeva a Roma, es. il collettore dell’Ospizio di Santa Barbara subentrava poco prima dell’offertorio per esortare i fedeli alla generosità. Questo ritorno alle origini non implica necessariamente una concezione liturgica del gesto materiale ma si concretizza in una riorganizzazione che consiste nell’inserire nel culto un momento di solidarietà. Nonostante ciò la liturgia protestante preservava il suo carattere di reazione contro una concezione medievale della messa romana. A Strasburgo, Bucero non ebbe né il tempo né il potere di realizzare la sua riforma lasciando al suo discepolo Luca Hackfurt, il diacono della città, il compito di rendere la diaconia più integrata nel contesto ecclesiale e di proteggerla dagli intrighi della borghesia.

A imitazione di Bucero, Calvino ripropose l’articolazione tripartita del ministero diaconale (assistenza, culto e consacrazione) ma, diversamente da lui, ridusse i ministeri a solo 4 tipi: pastorato, dottorato (insegnamento), diaconato e presbiterato (alcune ordinanze non menzionano né dottori né anziani assimilandoli al pastorato). Al pastore furono assegnate la predicazione, la presidenza delle cerimonie rituali e l’assoluzione dei peccati. Al diacono spettava l’amministrazione della cassa comunale e degli ospedali, la raccolta dei fondi e la loro distribuzione ma sopratutto, e qui sta la novità, la visita dei poveri a domicilio. Calvino, riprendendo la lettera ai Romani, ritiene che già in passato vi fossero dei diaconi che si occupavano di compiti assistenziali e, quindi, non propriamente cultuali (Rm 12,8) ma che le cui competenze sono state manipolate per fini liturgici (servire l’altare, recitare i salmi, tenere il calice per l’eucaristia, etc.). Nonostante questa aspra critica alla Chiesa tradizionale, Calvino ritenne di dover restaurare l’autentica funzione liturgica del diaconato e più precisamente nell’ambito della frazione del pane, proprio lui che era stato il teologo che aveva negato il dogma della transustazione ovvero della trasformazione del pane e del vino nel corpo e nel sangue di Cristo! Eppure “l’offerta eucaristica rimane senza effetto se non prosegue nel dono diaconale per il mondo e l’offerta materiale rimane teologicamente vana se non trova un fondamento in Cristo” (p. 336). Riguardo alle pari opportunità, Calvino ritiene ci fosse lo spazio per il genere femminile nel diaconato purché, nel rispetto del dettato paolino, avessero compiuto almeno sessantanni ed avessero rinunciato ad occuparsi delle loro case. In altre parole Calvino riteneva che le donne non potevano allo stesso tempo occuparsi dell’assistenza dei figli e dei poveri pur riconoscendone delle qualità specifiche (spirito di servizio, abilità nelle cure, capacità di aiuto). Secondo Calvino, inoltre, sebbene in caso di necessità una donna poteva parlare in pubblico, normalmente doveva tacere durante il culto ufficiale (cfr. Morris L., Prima lettera ai Corinzi, p. 238).

Come molti riformatori, anche Calvino ebbe dei ripensamenti (contrariamente a Lutero, Bucero e Zwingli, Calvino non fu un ministro ordinato e giustificò la sua attività pastorale in virtù di una vocazione profetica direttamente ricevuta da Dio). Nelle ordinanze del 1541 e del 1561, tra le competenze diaconali, non figuravano quelle cultuali né liturgiche, ricalcando quanto già aveva fatto Zwingli. Probabilmente ha agito così per non alimentare conflitti tra l’autorità religiosa e quella politica. In realtà “la teoria dei rapporti tra Chiesa e Stato, quale è stata elaborata da Calvino, è tanto lontana dalla dottrina di Zwingli che finiva per confondere Chiesa e Stato, quanto è differente dalla sottomissione delle Chiese allo Stato alla quale si era pervenuti in Germania (…) Come Bucero, Calvino sembra aver intuito che la situazione postcostantiniana della Chiesa implica uno sdoppiamento istituzionale della cristianità in strutture e leggi da una parte ecclesiastiche e d’altra parte civili. Pur volendole complementari, egli crea tuttavia il rischio di un processo di separazione e di secolarizzazione senza che il contesto del suo tempo gli possa permettere di oltrepassare il concetto di uniformità civile ed ecclesiastica. Accettare la secolarizzazione nascente sarebbe stato per lui sottoscrivere un’ecclesiologia di tipo radicale e settaria, negando l’origine divina dell’autorità temporale” (p. 344). Calvino fallisce, così come ha fallito Lutero (progetto di Leisnig) e come ha fallito Bucero (doppia ecclesiologia) perché è l’autorità civile che ci guadagna nel processo di riforma essendo investita dell’autorità che attribuisce il potere giuridico sulla gestione del potere. Il consiglio cittadino, defraudato della figura di garanzia del magistrato, entra ben presto in crisi, diventando il fulcro di tensioni e compromessi che porteranno alla nascita dello Stato moderno.
 
Citazioni tratte da Hammann G., Storia del diaconato, Magnano (BI), Qiqajon, 2004.

Caritas e bene comune

Recensione su Mineo E.I., Caritas e bene comune, “Storica. Rivista quadrimestrale”, 2014, 59, pp. 7-56. 

All’inizio del XIII secolo comincia a delinearsi il confine tra “beni comuni” inteso come tema economico/giuridico e “bene comune” inteso come «principio di legittimazione politica» (p. 8). Al centro delle due occorrenze, si pone la proprietà privata in un continuum crescente verso il bene comune e decrescente verso i beni comuni: «tenderebbe a confondersi con l’universo dei beni, materiali e immateriali, aperti a una qualche forma di fruibilità collettiva» (p. 9). Fa da contraltare lo Stato moderno “in formazione” che protegge e legittima i beni comuni predisponendo le norme di gestione della proprietà privata. La realtà politica italiana di questo periodo è quella dei Comuni che iniziano a dotarsi di poteri politici ed economici derivanti dalle confische delle terre circostanti (comunia). Ad un certo punto nel Comune subentrano delle nuove forme di gestione dei beni comuni (Sires) che si sostituiscono ai gruppi particolari d’interesse (famiglie e individui). Come “collante” tra l’azione di questi soggetti mediatori e il popolo non sarebbe solo il timore verso l’autorità ma anche e sopratutto il riferimento religioso. Già Tommaso d’Aquino distingueva tra beni comuni temporali e quelli spirituali e raccomandava vivamente la loro gestione parsimoniosa (Summa Theologiae, II-IIae, q.61, a.1, arg.1). Distingueva inoltre tra bene particolare inteso come «l’inclinazione che spinge naturalmente i cittadini ad amare» (pp. 22-23) e tra bene universale inteso come la partecipazione di tutti gli uomini alla beatitudine divina. Qui, in particolare, si fa riferimento alle relazioni tra “caritas” (ripetizione umana dell’amore di Dio per le sue creature, p. 19) e “comune” (tutto ciò la cui condivisione fa da presupposto all’esistenza di una comunità, p. 7) il cui intreccio determina una virtù politica o scienza della carità (Distinzioni 27-32 del III libro dello “Scriptum super sententiis” e delle questioni 23-46 della II-IIae della “Summa Teologica”). Tommaso distingue tra carità naturale, che riguarda i familiari e i congiunti, e quella civile che riguarda i concittadini e i forestieri. In un certo senso Tommaso tradisce Aristotele che fa dipendere il bene politico da quello universale e riflette Cicerone che parlava di “caritas patriae” (De Officis I,57) anche se per Tommaso «la patria in questione è quella celeste» (p. 28). Il discorso sulla “teologia politica” si arricchisce e si sviluppa di ulteriori significati nell’ambiente culturale fiorentino e in particolare in quello domenicano. Ne furono latori Brunetto Latini che dedica due capitoli nel “Tresor” (II, 101, 127) dove accenna ad un «amore sociale come fondamentale fattore di coesione della comunità» (p. 24), Dino Compagni per il quale «la pace interna è fondata sull’amore» (p. 25), Tolomeo da Lucca che in “De regimine principum” riporta una definizione dello pseudio-Dionigi per cui la carità è una virtù che costituisce e preserva la città (p. 26). Sono da ricordare, tra l’altro, Remigio de’Girolami, Giovanni Villani e Giordano da Pisa. Remigio nel suo saggio “De bono comuni”, riprendendo Agostino d’Ippona, suddivide l’amore di carità in cinque categorie: a Dio, alla comunità politica, a sé stesso, al prossimo e al proprio corpo. Remigio, quindi, si spinge ben oltre Tommaso per il quale l’amore per sé stessi viene prima di quello dovuto al prossimo e giunge a contemplare un amore per il bene comune subordinato solo a quello divino: «la dinamica stessa della carità infatti si rende possibile solo in un contesto collettivo che, come tutto il trattato lascia sottintendere, è fondamentalmente politico» (pp. 30-31). Un ulteriore progresso è attribuito a Giovanni Villani che in “Nuova cronica” allarga il raggio di azione della massima virtù religiosa, la carità, da un «soccorso materiale, cioè, come elemosina, e una carità più profonda e preziosa, quella verso il comune e la repubblica» (p. 38). Viene quindi a crearsi una nuova duplice forma di carità: “verticale” inteso come obbligo morale tra benefattore e assistito e “orizzontale” inteso come obbligo civile tra cittadino e comunità: 



«Per questa via, la via della fiscalità strettamente e sempre più tecnicamente intesa e quella della partecipazione alle diverse istanze del debito pubblico, il sostegno indifferenziato ai bisogni finanziari della comunità, si salda all’azione di sovvenzionamento di istituzioni specificamente assistenziali» (p. 39). 



La divisione tra bianchi e neri a Firenze nel primo Trecento permette di comprendere di come il governo comunale abbia cercato di rivitalizzare la società popolare attraverso la solidarietà orizzontale ai fini della pace sociale. A partire da questo momento, quindi, il ricorso al soccorso materiale diventa uno strumento di consenso politico. Ciò non poteva altro che determinare degli abusi o comunque delle conseguenze nefaste. Tanto che in Giordano da Pisa sembrano ritornare alcuni riflessi della teologia agostiniana (antropologia negativa) che mettono in guardia dai pericoli derivanti dalla «rivalità per l’accaparramento delle cose del mondo» (p. 44). La differenza è significativa: mentre Remigio ipotizzava la comunione di tutti i beni senza distinzione tra pubblico e privato, Giordano escludeva tassativamente la comunione dei beni materiali. Ciò indusse i Comuni, nel XIV secolo, a predisporre nuove forme di controllo fiscale basato sui regimi patrimoniali e sullo sfruttamento finanziario delle terre comunali ai fini «non già di preservare risorse e beni collettivi ma di evitare in ogni modo di intervenire direttamente sui beni dei privati» (p. 47). La “teologia politica” in questo periodo conosce una fase di decadenza riproponendo dottrine e prassi già elaborate anteriormente: Francesco Eiximenis e Raimondo Lullo, di scuola catalana, invece, riuniscono i beni spirituali con quelli temporali, entrambi necessari per la costruzione di un “corpo mistico” comunitario (p. 51); Baldo degli Ubaldi che parla di “carità pubblica” (p. 52); Luca da Penne che giustifica il governo cittadino sulla base di una “pietà ordinata” (p. 52); Alberico da Rosate che si mantiene su una linea più tradizionale; Coluccio Salutati che scrive un inno umanista della carità; fino a giungere a Francesco Petrarca che nella “lettera a Francesco da Carrara” paragona l’amore del principe ai sudditi con quello di un padre ai figli secondo «il dispositivo evangelico della carità verso il prossimo» (p. 55). Non mancano le voci dissenzienti: Marsilio da Padova nel “Defensor pacis” ipotizza la divisione delle competenze tra Stato e Chiesa, mentre Niccolò Machiavelli nel “Il Principe” (XVII capitolo) denuncia il legame di subordinazione che si crea nella solidarietà orizzontale: «perché l’amore è tenuto da un vincolo di obbligo, il quale, per essere li uomini tristi, da ogni occasione di propria utilità, è rotto» (p. 55). 

Prospetto riepilogativo 

Coerenza tra titolo e contenuti: ottimo
Organizzazione del testo: ottimo
Esposizione degli argomenti: sufficiente (il latino non è accessibile a tutti)
Accuratezza dei dati: ottimo
Tesi dell’autore e sue dimostrazioni (suggerimenti, conclusioni, scopo, contribuzione effettiva alla conoscenza): l’autore descrive il mutamento dal concetto di carità come fenomeno privato ad attività pubblica.
Originalità dei contenuti: ottimo
Leggibilità-Accessibilità (chiarezza illustrazioni-grafici, impostazione paragrafi-capitoli): buono
Tempestività della pubblicazione (in relazione alla conoscenza attuale): buono
Esaustività (note, bibliografia, indici e glossari): ottimo
Rilevanza dell’autore (cv, istituto di riferimento, posizione lavorativa):
Valutazione finale complessiva (apprezzamenti e limiti): si risolve una lacuna in letteratura; non si affronta adeguatamente il contributo degli enti assistenziali in questo periodo.



Approfondimenti 



 Albertano da Brescia, De amore et dilectione Dei et proximi et aliarum rerum et de forma vite. An edition, a cura di S.L. Hiltz, PhD dissertation, University of Pennsylvania, 1980.
Artifoni E., Segreti e amicizie nell’educazione civile dell’età dei comuni, “Micrologus”, XIV, 2006, pp. 259-274.
Blythe J.M., The life and work of Tolomeo Fiadoni, Brepols, Turnhout, 2009, pp. 168-169.
Brunetto Latini, Tresor, a cura di Beltrami P.G., Squillacciotti P,. Torri P., Vatteroni S., Einaudi, Torino, 2007, II, 93, p. 836.
Cappelli G.M., Petrarca e l’umanesimo politico del Quattrocento, “Verbum”, VII, 2005, pp. 153-175.
Casagrande C., Crisciani C., Vecchio S., Consilium. Teorie e pratiche del consigliare nella cultura medievale, Sismel-Edizioni del galluzzo, Firenze, 2004, pp. 195-216.
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Viroli M., Il Dio di Machiavelli e il problema morale dell’Italia, Laterza, Bari, 2005.

 

Una ricerca sul Mezzogiorno: modelli di sviluppo socio-pastorali

La questione giovanile rappresenta il punto di traduzione di una passato trasmesso da una generazione all’altra anche se il problema oggi è il gap generazionale cioè quando tale rapporto si incrina. A tal proposito la Chiesa ha sempre posto al centro il problema tanto che il vescovo di Cerreto ha proposto e finanziato una ricerca in tal senso anche per verificare i mutamenti in corso e gli sviluppi in prospettiva. Oggi si dice che i giovani sono in mazzo al guado perché c’è il problema del lavoro, per l’incremento dell’età media, il basso tasso di natalità, in parte compensato da flussi migratori sebbene la società diventi sempre più multietnica ed allo stesso tempo multiculturale perché propone un nuovo modello di rapportarsi con il diverso. L’attualità che vede vivere i giovani in una forte concentrazione di problemi ed allo stesso tempo una perita di senso che si inserisce in un presente senza prospettive sebbene la Chiesa il più delle volte si sente impotente a fronteggiare i problemi. La “cinghia di trasmissione” dei valori tra generazioni sono la famiglia e i mass-media che rappresenta la società attuale come la società dei consumi anche a volte ponendosi in contrasto con essa perché la famiglia porta valori mentre i mass media n portano altri spesso e volentieri in contrasto con essa e che condizionano la formazione dei giovani, es. “il tutto e subito” che contrasta col valore di sacrificio quando cioè i genitori un tempo di sacrificavano per i figli mentre oggi la droga conferisce l’illusione di vivere e di fuggire da un mondo senza problemi. A superare la dicotomia nuovo/vecchio subentra un nuovo modo d’interpretazione della società postmoderna, al fine di poter aiutare le classe dominante alla gestione della “Res Publica”, in parte entrato nelle istituzioni alla fine degli anni ’60 allorquando no fu subito recepito dalla società e oggi si ripropone per essere un fattore di mutamento sociale. Tale interpretazione si fonda su due valori: il concetto di successo dove i valori sono fondati sul “tutto e subito” per il quale si inserisce il senso di fallimento che si incrocia con la frustrazione narcisistica dell’immagine e dell’estetica che viene d’oltreoceano per il quale tutte quelle strutture comuni si stanno sgretolando rispetto a un “io” che vuole essere “tutto” e che sfocia in violenza. Il giovane si muove su uno spazio ristretto ma con la testa altrove sia perché la realtà è chiusa sia perché non si vede facilmente una prospettiva come se la soluzione dei problemi debba giungere per forza dall’esterno, anche perché sussiste un adolescenza prolungata dove si resta in famiglia fino a 30 anni non solo per motivi economici ma anche perché la famiglia tende a trattenere i figli all’interno (codice materno) col conseguente ritardo nell’inserimento nel mondo del lavoro e dove non c’è più una donna impegnata in famiglia a tempo pieno (un tempo c’era la famiglia compensatrice del welfare) mentre oggi c’è un codice familiare frammentato e chiuso (familismo che scivola verso il tribalismo) e negazione verso la prossimità. Dal punto di vista religioso non risulta una presenza religiosa, un distacco del 30% ed un bisogno d’intimità spirituale, non c’è il ricorso al sacerdote come “guida” ed in tale deserto si cerca di cominciare una nuova dimensione all’interno del paese per portare i giovani al di fuori della società, es. le giornate della gioventù, avere un tipo di partnership con realtà che stanno morendo. La speranza è nella fiducia di poter superare le crisi utilizzando il capitale sociale giovanile e la ricerca sociale, quindi la società come il servizio sociale sono le materie che descrivono la realtà così com’è (etnografia) es. Don Diano che è una figura luminosa di educatore e di ricercatore sociale, laddove si sospende il giudizio morale e si cerca di trovare una spiegazione empirica della realtà sociale ed di cosa c’è dietro il problema, es. cosa c’ dietro le dipendenze? La spiegazione, sebbene utilizza teorie sociali, non è il frutto di giudizi morali quanto piuttosto di ipotesi e di metodi mirati per interpretare il contesto sociale dopo il quale subentra una valutazione che possa permettere di studiare un progetto pastorale per riuscire a raggiungere e soddisfare i bisogni di quel territorio. Qui si inserisce il cristianesimo che parte dal connubio di varie culture (giudaismo, ellenismo, occidente) che, pur rimanendo fedele al messaggio originario, permette di conoscere altre culture non per forza col punto di vista etnocentrico, es. leggendo Tagore si trae la sensazione di vedere un Padre della Chiesa: l’errore è di ridurre la fede ad una cultura ma per questo non può esistere un supervisione migliore del Nostro Signore Gesù Cristo. Dopo la relazione inizia il dibattito:

d. Come si concilia il mondo dell’alta finanza con i modelli socio pastorali attuali?
R. il discorso si deve concentrare sugli episodi artificiali dovuti ai capitali economici che agiscono da tramite tali da diffondere messaggi subliminali in modo che i giovani dipendono sempre più dai propri bisogni, quindi il modello cerca di capire come trovare un senso di distacco dai beni che ritroviamo nella “Populorum Progressio” di Paolo VI con una nuova sensibilità sui beni comuni rispetto all’appropriazione vorace delle lobby (alta finanza) che hanno l’idea di capitalismo selvaggio auto-poietico che aumenta la forbice tra ricchi e poveri con tutte le sue conseguenze fatali.

d. Cosa può fare la Chiesa affinché scompaia il senso di vuoto nei giovani?
R. Quando si parla di Chiesa occorre distinguere tra struttura (parrocchie, oratori, scuole) e processo (communitas, volontariato, relazioni sociali, etc.) che ha un’accezione che si lega più all’associazionismo, quindi sebbene la Chiesa abbia una mission nel mondo, la si deve collegare al sistema di valori già presente nella società evitando la sovrapposizione ma favorendo la sintesi e la comunione con l’altro che ha idee diverse da noi e non per forza sbagliate, quindi l’obiettivo è di fare uscire le idee e rielaborarle.

d. Non sarebbe più opportuno attirare i giovani sul piano interpersonale piuttosto che sui “grandi eventi”?
R. L’evento, es. il pellegrinaggio o la giornata mondiale della gioventù, serve a far vedere altre realtà e a far uscire il giovane dalla chiusura del proprio habitat

d. Siccome la cultura anglosassone sta sempre più prendendo piede in occidente, come bisogna prepararci al riguardo?
R. Bisogna fare una rivalutazione della nostra cultura per riscoprire la nostra identità che è “porosa” cioè capace di apertura all’esterno senza rinunciare alle proprie radici.

d. Oggi il vescovo è visto come un “capo” e non un “fratello”, che fare?
R. Nelle piccole realtà pastorali si tratta di recuperare delle modalità per raggiungere le persone laddove la struttura serve a tale collegamento ma il lavoro da fare nelle grandi realtà metropolitane è di capire il punto di vista dei giovani ed elaborare una risposta attraverso la “ricerca socio-pastorale”.

d. Il timore degli enti locali nel far conoscere la realtà esterna è che poi i giovani tendono a fuggire dai paesi di origine, come evitare lo spopolamento delle province?
R. Il concetto di “Provincia” è in via di estinzione (c’è un progetto di legge in discussione in Parlamento) quindi è necessario che i giovani, dovunque vadano, trovino una realtà disposta ad accoglierli, quindi il problema non è tanto “dove” andare ma “quando” andare e, quindi, non aspettare di aver compiuto 30-35 anni per assumere certe responsabilità ma incoraggiare fin da subito i giovani a “darsi da fare”.

d. Oggi i giovani non si trovano più in una società “liquida” ma “ryzhomica”, cioè senza radici, com’è possibile educare i giovani al Cristo Risorto?
R. Già Max Weber parlava del processo di razionalizzazione che portava ad abusare della burocrazia come una “gabbia di ferro” ed invoca il cinismo, riprendendo la tradizione profetica, per dire che c’è bisogno di figure, idee e movimenti attuali e propositivi che diffondano il messaggio cristiano nella mentalità corrente.

 

Un’isola sul Tevere

Nel più recondito quartiere dell’Urbe, al di là del Tevere, gli ebrei avevano il loro ghetto. Già da duecento anni, erano conosciuti a Roma; Pompeo, il conquistatore di Gerusalemme, vi aveva condotto schiere di prigionieri che aveva lasciati liberi dopo la celebrazione del suo trionfo. La politica romana era loro più favorevole che l’opinione pubblica e non vi furono massacri di ebrei come vi era stato nel 38 d.C. in Alessandria, ma vi furono semmai biasimi e scherni come testimoniatoci dai sommi poeti Orazio, Marziale e Giovenale.



Come già detto, l’opinione pubblica costituiva il giudice più severo di questi banchieri, commercianti e chiromanti. Molti sospetti si concentrarono sul tipo di religione che non aveva nulla in comune con il troppo scontato Olimpo dove, secondo la tradizione, gli Dei litigavano continuamente per un grammo di nettare di ambrosia. Senza templi, senza immagini, gli ebrei servivano il loro unico e invisibile Dio. Nei loro sermoni Lo esaltavano quale principale fattore della Creazione, donatore di quella Legge morale alla quale tutti gli esseri umani si dovevano conformare; tutto il resto, liturgia e culto, passava in secondo piano.



Gli ebrei, anche dopo la Diaspora, continuarono a raccogliere ed inviare il loro tributo al Tempio di Gerusalemme e, pertanto, avevano intessuto molte relazioni, non solo commerciali, col mondo ellenistico. Più dei loro colleghi della Madrepatria avevano assunto il carisma cosmopolita dell’Impero romano, sebbene con il dovuto distacco in quanto la loro religione vietava il matrimonio con appartenenti di altre razze. Non solo la curiosità, ma anche il cuore avido ed inquieto, spingeva dòmini e matrone sempre più numerosi alla Sinagoga dove udivano i rabbini discorrere di Mosè e dei profeti, accendevano ceri, osservavano il digiuno, il Sabato, le ceneri ed il sacrificio.



Vi erano in questi circoli diverse forme e gradi di aggregazione alla dottrina ed alle usanze della Sinagoga: la missione ebraica era paziente e se, ad esempio, giungeva qualche predicatore da lontano, il capo della Sinagoga non si faceva molti scrupoli ad invitarlo ad una conferenza. Oratori di tal genere, molto probabilmente, provenienti dalla Palestina, fra il 40 ed il 50 d.C., predicarono il messaggio di Gesù il Nazareno nel quale ritenevano fosse comparso il tanto atteso Messia. Su questo punto si divisero gli animi del giudaismo, generando un dissidio internno alla Sinagoga, tanto che l’imperatore Claudio fu costretto ad esiliare l’intera colonia.



Quando, poco tempo dopo, gli ebrei ritornarono sull’isola, la dottrina di quel “Chrestus” s’era molto diffusa, sopratutto nei circoli più popolari ed ora contro di essi si rivolgevano non solo epiteti dai gentili ma anche dai loro stessi connazionali scissionisti. I due opposti elementi si confrontarono nella fiorente comunità alla quale Paolo di Tarso, l’apostolo delle genti, indirizzò verso il 58 d.C. la sua Epistola ai Romani nella quale propagandava uno dei temi più scottanti sul dissidio sorto tra le due parti: la giustificazione dai peccati non dipende dall’osservanza della Legge mosaica, ma dalla fede in Gesù Cristo, resa viva dalle opere.



Sulla base di tali “opere” si decise di organizzare un servizio di assistenza sociale e di redigere un apposito «albo delle vedove» che comprendeva i nominativi di donne, selezionate secondo determinati requisiti che non si occupavano solo di elemosine, quanto piuttosto di «tutti i problemi connessi con l’indigenza così come si intende il servizio sociale». Si tratta del primo caso di assistenti sociali riconosciuti come «una sorta di professione stabile». Le vedove erano alle dirette dipendenze dei diaconi anch’essi dediti al servizio sociale (Colagiovanni E., Il servizio sociale, Malipiero, Bologna, 1960, pag. 34).



In realtà il cristianesimo non ha fatto altro che riproporre quanto già era in uso presso le sinagoghe. Attualmente si dice che il servizio sociale sia in buona parte oscurato dalla professione medica, risultato di quella mai applicata integrazione sociosanitaria contenuta nella 833/78. Si dice anche che il servizio sociale, almeno in Italia, sia stato condizionato dalla militanza politica di molti suoi membri nella sinistra extraparlamentare e, quindi, sia stata condizionata dal clima ideologico dell’epoca (resistenza e contestazione). Ciò che è certo è che il servizio sociale italiano ha attraverso tutto il XX secolo e come tale ha vissuto vari passaggi in relazione alle varie epoche che si sono succedute. Sui libri di storia, tuttavia il servizio sociale spesso lo si fa risalire alla seconda metà del ‘900, tralasciando la pubblicistica anteriore. 



Adriano Ossicini, medico romano, iniziò l’attività professionale all’ospedale “Fatebenefratelli” di Roma a partire dal 1937, successivamente si distinse nel campo della neuropsichiatria infantile. Di formazione cattolica (studiò al liceo pontificio di Sant’Apollinare) l’autore ripercorre il proprio percorso di un decennio a cavallo del primo e del secondo Novecento: dal Fascismo alla divisione del Mondo in due blocchi ideologici. L’occasione per diventare medico fu offerta dalla morte del padre, allorché il primario che lo aveva seguito fino all’ultimo sospiro, si offrì per farlo entrare all’Università. Nel dopoguerra aderì al Partito della Sinistra Indipendente e fu ministro alla famiglia del berlusconiano Dini. (pp. 48, 78). 

Citazioni tratte da OSSICINI A., Un’isola sul Tevere: il fascismo al di là del ponte, Roma, Ed. Riuniti, 2005, ISBN 88-359-5639-0.

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