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Salmo 41-42/42-43 Come una cerva anela

Si tratta di uno dei pochi canti del Salterio elohista (sostituzione del tetragramma sacro con il termine “elohim”) con una triplice ripetizione del ritornello (v. anche Sall 46, 67, 99 e 107). Quella elohista o jahvista è una peculiarità non di poco conto dato che all’epoca il monoteismo non era del tutto consolidato. Il nome perciò assume un’importanza fondamentale perché identifica l’oggetto del culto distinto da tentazioni sincretistiche. Il termine “maskil” significa “colui che guarda in alto” che potrebbe essere un levita adibito all’animazione liturgica e che, in termini sapienziali, rimanda al genere letterario della supplica o del dialogo interiore con una struttura divisa in tre parti: il culto a Dio, un passato remoto ormai perduto e la speranza di un futuro migliore. L’inizio del salmo è apparentemente calmo, come potrebbe far pensare l’iconografia del giardino ben curato con fauna al seguito, in quanto rivela la ricerca disperata di acqua in una terra desertica e desolata quali appunto potevano essere alcune regioni semitiche dell’epoca. Simbolicamente il percorso della cerva richiama quello del credente che cerca Dio in un frangente difficile della sua vita. Quindi il paesaggio è tutt’altro che idilliaco rimandando invece ad ambienti oscuri, lontani dall’ambiente di origine dell’orante, se non addirittura coatti come potrebbe essere lo Sheol (una sorta di purgatorio giudaico). Tale drammaticità tuttavia è mitigata dalla musicalità del salmo caratterizzato dal metro ritmico 3+2 e dal gioco dell’allitterazione, es. “panim-panah” (“il volto di Dio che si volge”). La redazione potrebbe risalire all’epoca esilica o post esilica (IV-V sec. a.C.) da parte di un esule che avrebbe composto il testo sulla base di tradizioni più antiche. Un altro indizio è l’intestazione ai figli di Core che rimanda a quel personaggio biblico (Nm 16) che paventava l’abolizione del sacerdozio. Assir, Elqanà e Aviasaf (Es 6,24) facevano parte del suo clan ma al momento della prova si convertirono e, mentre la terra stava inghiottendo i cospiratori, essi rimasero al loro posto intonando i salmi perciò si dice che essi non morirono (Nm 26,11).

Mi C. Come una cerva anela ai corsi delle acque, Fa#- così l’anima mia anela a te, o Dio. Si7 L’anima mia ha sete di Dio, del Dio vivente, Mi quando vedrò il volto di Dio? Le mie lacrime sono il mio pane giorno e notte, mentre i miei nemici mi dicono tutto il giorno: Fa#- “Dov’è il tuo Dio? Dov’è il tuo Dio? Dov’è il tuo Dio?”.

Ci troviamo di fronte un salmo che ha segnato fortemente la pietà religiosa cristiana visto anche le numerose citazioni dei padri della Chiesa: secondo Atanasio la ricerca dell’acqua della vita è il disperato tentativo di una cerva di sopravvivere ad un tentativo di avvelenamento magari dopo una lotta con le fiere del deserto; anche secondo Dionigi la cerva è l’animale più indicato per esprimere una caccia in corso; secondo Eutimio la cerva rimanda all’amicizia e all’affetto. In un altro passo biblico Ester si identifica con la cerva dell’aurora (Sal 22). La ricerca dell’acqua nella prima parte del salmo è vista come fonte di vita mentre nella seconda di morte (dono delle lacrime). Simbolicamente la cerva, nella disperata ricerca di una fonte, si ritrova davanti al wadi prosciugato dalla siccità del deserto: solo nell’assenza di Dio, l’uomo sente il forte desiderio di cercarlo. Il grido ironico e blasfemo “Dov’è il tuo Dio?” esprime l’ennesima provocazione dell’empio che non è tanto la dimostrazione o meno dell’esistenza di Dio quanto piuttosto la possibilità di intervenire nelle vicende umane.

Si7 Questo io ricordo, e l’anima mi si strugge in cuore, quando avanzavo tra i primi Mi Sol# in mezzo al popolo in festa. Perché ti abbatti anima mia? Do#- Perché tu gemi dentro di me? Fa#- Si7 A. Spera in Dio, spera in Dio: Mi e tornerai a lodarlo.

Qui “anima” (nefesh) intende la dimensione interiore e non quindi una parte separata dal corpo come potrebbe far pensare la filosofia greca o la teologia cristiana. Il poeta rievoca una solenne processione in mezzo alla folla festosa che rimanda al culto templare che però risulta rinnovato: Dio non ha più una casa perché adesso la sua casa è l’assemblea degli eletti, il popolo di Israele. Nella teologia ebraica il “volto di Dio” si riferisce ad un’esperienza mistica e diretta dell’orante presumibilmente nel tempio. Se il salmo è stato scritto in epoca esilica, cioè in concomitanza con la distruzione del tempio di Gerusalemme, allora si spiega questa assenza condita dal ricordo di un passato nostalgico.

Do#- Do# Fa#- C. Perché lui è la salvezza del mio volto, Si7 Do#- La Sol# lui è il mio Dio, lui è il mio Dio. La Sol# A. Spera in Dio, spera in Dio, La Si (Si Sib La) spera in Dio, spera in Dio, La Sol# e tornerai a lodarlo.

L’antifona, cantata per la seconda volta (42,6; 42,12; 43,5), squarcia il velo di rassegnazione e di paura e si libra verso la lode, l’amore e la contemplazione di Dio che richiama in modo diretto la figura del Cristo. Nel cap. 7 del Vangelo secondo Giovanni, infatti, la liturgia dell’acqua offre l’occasione per indicare nel Cristo il culmine di ogni cosa. Mentre nella prima parte risuona il simbolismo del battesimo, qui si accosta quello dell’eucaristia come ricorda la presenza del tempio (Sal 43,4).

Mi C. Quante volte ho detto alla mia rupe: “Perché mi hai abbandonato? Fa#- Perché mesto cammino, oppresso dai miei nemici?”. Si7 Sono infrante le mie ossa nell’ascoltare tutto il giorno: “Dov’è il tuo Dio? Mi Dov’è il tuo Dio?”.

La “roccia” (v. 10) è uno dei nomi arcaici di Dio che lo ricollega alla creazione del mondo (cfr. 1Cor 10,4). In questi casi le immagini bucoliche (fiumi, cerva, roccia) non sono abbellimenti poetici ma servono al poeta per esprimere un intuizione trascendente. L’idea di abbandono (v. 10) non è rivolta all’uomo in senso stretto ma al peccato verso l’idolatria. Le “ossa” possono essere riferite ad una malattia o, in senso metaforico, al giudizio divino. L’alternarsi del giorno e della notte risuona come un timbro ritmico nel cuore del salmista: per il loro potere di purificazione, le lacrime (commozione o pianto) sono come una liturgia (teshuvà) che cancella le colpe. In questo senso va menzionato il suo uso nella primitiva liturgia cristiana della veglia pasquale in cui i catecumeni ricevevano il battesimo e la dignità di cristiani.

Signore, manda la tua luce. la tua verità: Fa#- che esse mi guidino al tuo santo tempio, Si7 e allora potrò cantare a te un canto di gioia, Mi Sol# un canto di allegria con la mia chitarra. Perché ti abbatti anima mia? Do#- Perché tu gemi dentro di me? Fa#- Si7 A. Spera in Dio, spera in Dio: Mi e tornerai a lodarlo.

La preghiera e la liturgia sono il vertice di ogni attesa e di ogni gioia. Secondo Gianfranco Ravasi l’intera composizione (salmi 42-43) può essere letta come una metafora dell’intera vicenda umana e della speranza cristiana. La prima tappa è il paradiso perduto, la distanza e l’allontanamento da Dio a cui succede lo squallore dell’uomo esiliato e caduto nelle contraddizioni del presente la cui fede è mesa in crisi dalle tentazioni mondane. La meta che sostiene il cammino pertanto è il ritorno alla Gerusalemme celeste e alla sua liturgia (teologia del ritorno). Questo triplice movimento spiega anche l’esilio di Israele, il nuovo esodo del secondo Isaia e il pellegrinaggio cristiano verso il Regno di Dio (teologia del servo sofferente). È la convinzione che la salvezza non possiamo darcela da soli ma ci viene da un Altro che con fiducia possiamo sussurrare, cantare e chiamare per nome.


Bibliografia

Alonso Shockel L., Carniti C., I salmi, Borla, Milano, 1993.
Farnes Scherer P., Monizioni e preghiere salmiche, Elle di ci, Torino, 1992.
Ravasi G., I salmi vol. 2, Edb, Brescia, 1984.
Resuscitò. Canti per le comunità neocatecumenali, Fondazione Famiglia di Nazareth, Roma, 2017.

Come eseguire l’arpeggio dell’introito

Salmo 17/18 Ti amo Signore

Il salmo 18 è uno dei più antichi: la preposizione “be” col valore di “da”, il “mem” enclitico, la simbologia arcaica rupe-roccia sono tutti indizi che riducono a fissare la redazione attorno al X sec. a.C. (epoca monarchica). La complessità letteraria del salmo lo fa inserire in una categoria a sé stante sebbene il modulo di ringraziamento riveste un ruolo primario e non mancano tracce di lamentazione e varie teofanie che rimandano alla ierofania mitica. Nei vv. 21-28 si incontra infine una cd. “confessione passiva”, un genere ben noto nell’ambito del diritto dell’alleanza. Il carme è strutturato stilisticamente su una serie di ottonari di metro classico (3+3) eccetto il v. 51 che si presenta come un “tristico” differente rispetto ai distici dell’ottonario precedente. L’ottonario d’apertura è caratterizzato dalla lode a cui si associa l’invocazione e la litania. Il secondo ottonario (vv. 5-7) definisce una lamentazione accompagnata dalla supplica. Il terzo-quarto-quinto ottonario sviluppa immagini apocalittiche coi suoi antropomorfismi con venatura giudiziarie (lotta prototipica della creazione). Il sesto ottonario comporta la liberazione: siamo in presenza di una specie di ordalia che costringe Dio a intervenire con un oracolo per decretare l’innocenza dell’orante. Gli ottonari settimo-ottavo esprimono la confessione d’innocenza (sviluppata su due binari in parallelismo antiteico positivo-negativo) mentre quelli dal nono al tredicesimo descrivono la grande “todah marziale”: l’assalto, l’addestramento, il vincitore. Il quattordicesimo e quindicesimo ottonario concludono il carme con la lode a Dio.

Re Fa# Si- C+A. Ti amo, Signore, sei la mia roccia, Sol Fa# sei il mio liberatore, tu sei il mio Dio, Sol Fa# ti amo, ti amo Signore.

Vari titoli (rupe, fortezza, scudo) rimandano ad un contesto di guerra dove David perseguitato ha trovato rifugio. La “roccia” riflette la situazione orografica giudaica (alte montagne e lunghe vallate) che è legata alla trascendenza divina.

Re Si- C+A. Le onde della morte mi avvolgevano, Sol Re mi spaventavano le trombe di Belial, La Sol mi stingevano i lacci dello Sceol, Re ero preso nei ceppi della morte.

Il pericolo è dato da una minaccia grave e imminente. Il poeta si lascia prendere la mano fin al punto che il nemico si trasforma nella stessa morte o abisso personificati. Ci si chiede se il poeta immagini degli elementi naturali impersonificati anche se il predicato “ybt’wny” viene detto dello spirito impuro che spaventava Saul (1Sam 16,14).

Fa# C. Chiamai il Signore nella mia angoscia, Si- il mio Dio, il mio Dio invocai, La Sol e ascoltò la mia voce dal suo tempio Fa# e giunse al suo orecchio il mio grido; Sol Fa# e la terra si scosse e vacillò, Sol Fa# tremarono le fondamenta dei monti, Sol Fa# perché abbassò i cieli e discese. La Fa# E apparve il fondo del mare, La Fa# le fondamenta del mondo si scoprirono, Sol e stese la sua mano e mi prese, Fa# mi sollevò dal profondo delle acque.

Ricorre qui ciò che la Bibbia chiama “tsarà” (angoscia) cioè il senso di soffocamento, la mancanza di respiro che porta l’uomo a urlare e anelare la liberazione dai problemi di sempre (malattia, peccato, vecchiaia, calunnia, sterilità, povertà, etc.). L’unica via di salvezza è verso l’alto: Dio interviene per liberare l’uomo dal pericolo. Javhè piega il vincolo dei cieli che gli consentono di apparire, terribile e tempestoso, sull’orizzonte (Javhè nasce da un pantheon pagano in cui l’elemento atmosferico si impone sugli altri) . La tempesta e l’eruzione vulcanica sono connessi alle emozioni divine perciò questa visione nega l’idea di un Dio nei cieli inaccessibile. L’accoglienza tuttavia ha la sua versione cultuale che per l’uomo è segno di protezione perchè Dio si trova nella parte più nascosta del Tempio protetto da un velo inaccessibile.

Re Si- C+A. Le onde della morte mi avvolgevano, Sol Re mi spaventavano le trombe di Belial, La Sol mi stingevano i lacci dello Sceol, Re ero preso nei ceppi della morte.

Il povero afflitto non adduce davanti a Dio nessun altro merito che la propria sventura perciò se la professione di innocenza viene fatta con superbia ciò provocherà il rifiuto di Dio (cfr. Magnificat Lc 1,51-52). L’immagine del Dio vivente si contrappone a quella degli idoli pagani che sono dei “ceppi”: Jahvè vive non perchè affidato al determinismo costante del cosmo e della della natura ma perchè si fa storia nel cammino di un popolo.

Bibliografia

Alonso Shockel L., Carniti C., I salmi, Borla, Milano, 1993.
Farnes Scherer P., Monizioni e preghiere salmiche, Elle di ci, Torino, 1992.
Ravasi G., I salmi vol. 1, Edb, Brescia, 1984.
Resuscitò. Canti per le comunità neocatecumenali, Fondazione Famiglia di Nazareth, Roma, 2017.
Zani L., I salmi. Preghiera per vivere, Ancora, Milano, 2003.

Salmo 18 in lingua spagnola

Salmo 83/84 Quanto sono amabili le tue dimore

Il salmo si apre con una supplica ed effettivamente contiene tre imperativi (anela, brama e trova) indirizzati a Dio, tuttavia, il tono complessivo è speranzoso perciò si può inquadrare nei salmi recitati in occasione della festa delle Capanne e si può adattare a qualsiasi tipo di pellegrinaggio o ricerca. Rispetto alla supplica che si ripete nelle consuetudini, però qui il sentimento è tutto spontaneo: l’orante pare pervaso da una libertà interiore, non da imposizioni esterne. Un’altra particolarità è la suddivisione del tempo psicologico che può inglobare diversi momenti (simultaneità lirica): talvolta la distanza (ansia e anelito) e talvolta la prossimità (passeri, sorgenti).

Do Mi- La- C. Quanto sono amabili le tue dimore, Signore, Do Mi- Signore degli eserciti! Fa Do L’anima mia anela e brama Sol (Do Mi- La-) gli atri del Signore. Do Mi- La- Anche il passero trova la casa, Do Mi- la rondine il suo nido Fa Do presso i tuoi altari, Signore, Sol Do mio re e mio Dio, mio re e mio Dio.

La “brama” è l’impazienza di chi intraprende un viaggio per incontrare la persona amata (Dio) che si rivelerà luminoso ospite. L’incontro sarà breve ma intenso e compenserà i lunghi periodi di indifferenza.

Fa Do A. Beato chi abita la tua casa, Sol sempre canta le tue lodi, Do sempre canta le tue lodi. Fa Do Beato chi trova in te la forza Sol e decide nel suo cuore Do il santo viaggio.

Quelli che abitano nel tempio possono dedicarsi alla lode ma quelli che camminano ricevono da Dio favori e onori. Il viaggio fisico non resta un mero ritualismo (un estetismo della fede) ma coinvolge radicalmente la morale del pellegrino (benedizione accompagnata da un monito).

Mi- La- Passando per la valle del pianto Do Mi- la cambia in sorgente; Fa Do cresce lungo il cammino il suo vigore, Sol Do finché arriva a Sion, finché arriva a Sion.

Qui inizia il pellegrinaggio vero e proprio quando dopo una valle trasformata a pioggia (“valle del pianto”) si compare davanti a Dio in Sion. La valle del pianto (cfr. 2Sam 5,23) probabilmente indicava una pianta, il gelso che gli antichi tradussero “pianto”. Gianfranco Ravasi la identifica con la valle libanese della Bakà. La seconda tappa sottende a presidi e piazzeforti, forse le stesse mura della città, che intervallano il sentiero offrendo protezione alla fine della giornata. Il percorso si conclude nel tempio di Gerusalemme dove l’uomo vede Dio e la sua gloria.

Fa Do C. Per me un giorno nei tuoi atri Sol vale più che mille altrove, Do vale più che mille altrove. Fa Do Perché stare sulla soglia della tua casa Sol Do è meglio che abitare nei palazzi dei potenti.

Rispetto agli altri salmi di pellegrinaggio cambia la sostanza del poema. Se prima la polarità e la tensione si definivano in termini di assenza/presenza, qui si definisce in distanza/prossimità: l’orante si mette in cammino ma prima di iniziare già si sente in viaggio. Il pellegrino comune desidera e chiede di tornare al tempio ma non è sicuro se e quando ci riuscirà; qui c’è la certezza del viaggio, l’ora e persino l’anticipo della conclusione.

Mi- La- A. Passando per la valle del pianto Do Mi- la cambia in sorgente; Fa Do cresce lungo il cammino il suo vigore, Sol Do finché arriva a Sion, finché arriva a Sion.

Fa Do C. Per me un giorno nei tuoi atri Sol vale più che mille altrove, Do vale più che mille altrove. Fa Do Perché stare sulla soglia della tua casa Sol Do è meglio che abitare nei palazzi dei potenti.

Il salmo si conclude con il concetto di “alleanza” (“un giorno nei tuoi atri”) mentre “la tua casa” si riferisce alla creazione che l’uomo è chiamato a custodire nel rispetto di tutti.

Fonti

Alonso Shockel L., Carniti C., I salmi, vol. 2, Borla, Milano, 1993.
Farnes Scherer P., Monizioni e preghiere salmiche, Elle di ci, Torino, 1992.
Ravasi G., I salmi, vol. 2, Edb, Brescia, 1984.
Resuscitò. Canti per le comunità neocatecumenali, Fondazione Famiglia di Nazareth, Roma, 2017.
Zani L., I salmi. Preghiera per vivere, Ancora, Milano, 2003.

Salmo 135/136 Grazie a Jahvè


Si tratta di un inno sviluppato in forma litanica con una risposta ad ogni invocazione. Fa parte del grande Hallel pasquale, la più solenne lode del popolo ebraico. Se da una parte la forma litanica conferisce esaltazione dei sentimenti, d’altra parte il rischio è di renderlo ridondante. Pertanto una condivisione dell’effetto lirico può avvenire solo se acclamato in comunità. Il salmo è organizzato da due parti: l’invitatorio (vv. 1-3) e il corpo del testo (vv. 4-20) dove abbondano i participi che si caratterizzano per trasformare l’oggetto di un’azione in soggetto, es. uno che è salvato è salvatore, uno che è creato è creatore, uno che è dato è datore. Un’azione che può definire o descrivere una persona, un participio la aggettiva e la qualifica. Se l’invitatorio mostra Dio (buono, Dio degli dei, Signore dei Signori), quanto segue proclama 9 participi che si distribuiscono in 3 serie: cosmica, storica e appendice. Nella serie cosmica il tempo è misurato dall’alternanza giorno-notte, nel contrasto cieli-luminari e terra-acqua. Confrontando questa serie con il primo capitolo della Genesi si osserva che sole e luna ricevono un ufficio subalterno e l’universo è contemplato con sguardo trascendente. Ma mentre in Genesi emerge l’attività creativa divina, qui l’autore elimina ogni possibile traccia di venerazione religiosa. La serie storica pure si realizza in 3 tempi: uscita dall’Egitto, itinerario eremitico ed ingresso nella terra. Il richiamo è su azioni drammatiche sui cui Dio ha dovuto vincere grandi resistenze. Una migrazione pacifica di un popolo non sarebbe stata prodigiosa senza l’azione del Signore che ha dovuto vincere la resistenza non di predoni ma del suo stesso popolo. L’ultima serie è un aggiunta postuma ambientata al tempo dei Giudici. La redazione risale al VI secolo a.C. poichè titolo “Dio del cielo” è proprio del tempo dell’esilio o anche dopo.

Mi- Re Mi- Re Mi- A. Grazie a Jahvè, alleluja. Mi- Re Mi- Re Mi- Grazie a Jahvè, alleluja. La- Mi- La- Mi- Grazie a Jahvè, alleluja. La- Mi- Si7 Mi- Grazie a Jahvè, alleluja.

“Jahvè” è un culto che nasce in una tradizione politeista o enoteista (VIII sec. a.C.) però dopo il DeuteroIsaia (VI sec. a.C.) nessuno più ammetterà l’esistenza di altri dei.

Mi- Do Re Sol C. Rendiamo grazie al nostro Dio, Mi- Do Re Sol A. perché eterno è il suo amore. Sol Si- Mi- C. Solo lui fa meraviglie.

Qui “meraviglie” traduce “miracoli” che non sono quelli del Nuovo Testamento perchè gli ebrei erano più disposti a riconoscere la qualità delle meraviglie naturali. Sullo sfondo si deve leggere il poema della creazione di Proverbi 8.

C. Ha creato i cieli con sapienza, A. perché eterno è il suo amore. C. Rende ferma la terra sulle acque.

È molto probabile che il culto a “Jahvè” sia nato in seno ad una divinità legata ai fenomeni atmosferici.

C. Egli ha fatto i grandi luminari, A. perché eterno è il suo amore. C. Sole e luna per governare.

Desta sospetto la presenza di “luminari” che rubano alla luna il suo sovrano dominio sulla notte (Gn 1,16) su cui potrebbe aver influito il profeta Geremia quando annuncia la seconda alleanza (Ger 31,35).

C. Ha colpito l’Egitto nei suoi figli, A. perché eterno è il suo amore. C. E ha fatto uscire Israele.

La strage dei primogeniti è al culmine delle piaghe d’Egitto.

C. Ha diviso il mare in due parti, A. perché eterno è il suo amore. C. Ha fatto passare in mezzo il suo popolo.

Il Mar Rosso è visto qui come un mostro diviso in due parti, come selvaggina sacrificale. Il peccato è il “mare” egiziano: non ci si batte contro di esso ma lo si fugge. Il peccato è l’invidia del faraone, la prigione con cui vuole schiavizzare il popolo, le acque del fiume dove il faraone vuole che si gettino i primogeniti, le acque del mare dei giunchi che minacciano di inghiottire Israele.

C. Ha sommerso l’esercito nemico, A. perché eterno è il suo amore. C. Ha condotto Israele nel deserto.

Il popolo di Dio non fa guerra all’Egitto ma sfugge alle sue prigioni, e non può fare nulla contro il peccato. Se vi entra, non è per propria scelta. Da parte dell’uomo si tratta di una fuga. Da parte di Dio si tratta di un gesto che strappa l’uomo al peccato perchè ha ascoltato il grido del suo popolo (Es 3,7; 6,5; Dt 26,7; Gs 24,7).

C. Ci ha donato secondo la promessa, A. perché eterno è il suo amore. C. Una terra stillante latte e miele.

Ai suoi figli Dio ha dato una terra in eredità, a tutti gli uomini dà il pane quotidiano. Dio è il vincitore e le sue vittorie sono finalizzate al dono che mantiene in vita perchè la carne ha bisogno di pane per sussistere.

C. Nella sconfitta non ci abbandona, A. perché eterno è il suo amore. C. E ci libera dai nostri oppressori.

Chi sono i “nostri oppressori”? Egiziani e Assiri, se l’autore resta in Transgiordania, zona poco rappresentativa di Canaan che un tempo doveva essere libera (Dt 2,3). Se la terra assegnata in eredità è invece il paese cananeo, allora Sicon e Og sono due dei re amorrei vinti.

C. Dona il cibo ad ogni creatura, A. perché eterno è il suo amore. C. Rendiamo grazie al nostro Dio.

La frase “perchè eterno è il suo amore” esprime la devozione (hesed) di cui sono dotate le persone che ascoltano e recitano il salmo. L’autore parte dalla situazione storica in cui si è manifestato il favore di Dio: se l’azione creatrice è anteriore, le opere persistono contemporanee alla storia umana. Ogni azione e ogni opera rivelano dunque la misericordia di Dio come qualità presente nell’evento di salvezza ma che nel contempo lo trascende. L’avverbio “l’ualm” (ogni) enuncia qualcos’altro. Per il fatto di essere perpetuo, l’amore trascende l’individuo e viene predicato anche di quanto il popolo non può sperimentare come storia propria. Non sarebbe genuina questa misericordia, se si restringesse nei limiti di spazio e di tempo di un solo popolo.

Fonti

Alonso Shockel L., Carniti C., I salmi, Borla, Milano, 1993.
Farnes Scherer P., Monizioni e preghiere salmiche, Elle di ci, Torino, 1992.
Ravasi G., I salmi, vol. 3, Edb, Brescia, 1984.
Resuscitò. Canti per le comunità neocatecumenali, Fondazione Famiglia di Nazareth, Roma, 2017.
Zani L., I salmi. Preghiera per vivere, Ancora, Milano, 2003.

Salmo 46/47 Sale Dio tra le acclamazioni

É il secondo dei salmi di Sion del secondo libro del salterio (42-72) facente parte della raccolta “elohista” perchè sta scritto “Elohim” (Dio) invece che “Jahvè” (Signore) detti anche “salmi di Core” perchè cantano la speranza in Dio di una comunità lontana dal tempio e dal culto (Core era il capo dei ribelli che voleva abolire il sacerdozio).

La- Re- A. Sale Dio tra acclamazioni La- al clangore della tromba, Re- sale Dio tra acclamazioni La- al clangore della tromba.

In questo salmo innico tutti popoli della terra sono chiamati a pregare l’unico vero Dio il cui nome ricorre 7 volte. L’occasione di redazione del salmo è suggerita da una coalizione di nazioni che minacciano Israele che fa pensare alla vittoria di Ezechia contro i Filistei (Hitzing) oppure il fallimento dell’attacco Siro-efraimitica al tempo di Acaz (2Re 16,5) (734 a.C). Secondo Ewald il salmo sarebbe di epoca post esilica per rappresentare la sovranità di Javhè per la conversione degli empi oppure si tratterebbe di un inno liturgico per l’intronizzazione dell’arca. Altri pensano alla vittoria di Giosafat (2Cr 20) in cui, sorpreso da un attacco alle spalle, il nemico fugge in preda al panico sfoderando le spade l’uno contro l’altro. Ciò che è fatto principalmente per Israele è un’occasione per il mondo intero.

Re- C. Popoli tutti, battete le mani, La- A. popoli tutti, battete le mani! Re- Popoli tutti, battete le mani, La- popoli tutti, battete le mani!

La- Re- C. Cantate a Dio, cantate, La- A. cantate a Dio, cantate! Re- Cantate a Dio, cantate, La- cantate a Dio, cantate! La-

Re- A. Sale Dio tra acclamazioni La- al clangore della tromba, Re- sale Dio tra acclamazioni La- al clangore della tromba.

La liturgia cattolica lo usa per l’Ascensione di Cristo al cielo in riferimento alla grandiosa visione celeste dell’Apocalisse (Ap 3,21; 4,2-10; 5,1-13).

Fonti

Alonso Shockel L., Carniti C., I salmi, Borla, Milano, 1993.
Farnes Scherer P., Monizioni e preghiere salmiche, Elle di ci, Torino, 1992.
Resuscitò. Canti per le comunità neocatecumenali, Fondazione Famiglia di Nazareth, Roma, 2017.
Salmo 47 su Perfetta letizia.it


Salmo 99/100 Acclamate al Signore

 

Si tratta dell’unico salmo con quattro strofe, ognuna delle quali comporta tre stichi. È un inno che probabilmente i pellegrini cantavano entrando in processione nel tempio di Gerusalemme. Il messaggio, attraverso 7 imperativi, non è rivolto solo agli ebrei, ma a tutto il mondo. Il salmo è pieno di elementi che enfatizzano la ritmica musicale, ad es. per indicare “di generazione in generazione” il testo originale dice “bedôr wadôr”. Perchè cantare? Perchè il culto è nel suo nucleo essenziale “eucaristia”, cioè lode e ringraziamento a Dio. Anche per questo motivo si fa risalite la redazione al IV secolo a. C. quando la musica aveva, nel culto del Tempio, un’importanza mai vista prima. Dopo l’esilio, Esdra, infatti, reclutò più di 200 leviti per il servizio liturgico (Esd 8,18-20).

Mi- A. Acclamate al Signore La- Mi- voi tutti della terra Sol La Si7 servite il Signore nella gioia.

Mi- Si7 Mi- C. Presentatevi a lui con esultanza.

In un orizzonte universale, la specificazione “della terra” si colloca nell’elezione del gregge (v. 2). La liturgia non consiste solo nel celebrare la forma delle cose ma nell’applicare questa forma alla sostanza della vita quotidiana. Perciò il salmo rivela qualcosa che trascende i sensi in un’atmosfera estatica.

Mi- A. Acclamate al Signore La- Mi- voi tutti della terra Sol La Si7 servite il Signore nella gioia.

C. Riconoscete che il Signore è Dio, egli ci ha fatti e noi siamo suoi.

Il “riconoscere” abbraccia tre aspetti: l’unicità di Dio, la creazione del mondo e l’alleanza mosaica. I due ultimi aspetti sono collegati fra loro: creando Israele, Dio lo costituisce popolo eletto. La ripetizione del pronome “suo”, prima e dopo, ribadisce l’idea che nessuno esiste solo per sè stesso.

Mi- A. Acclamate al Signore La- Mi- voi tutti della terra Sol La Si7 servite il Signore nella gioia.

C. Varcate le sue porte con inni di grazie, lodatelo, benedite il suo nome.

Gli scavi archeologici hanno permesso di decifrare delle iscrizioni sulle balaustre del Tempio di Gerusalemme, dove c’è scritto in tre lingue che, “se varchi quella balaustra, sei causa della tua morte”, perché c’era l’apartheid nell’antico Israele (il cortile delle donne, quello dei maschi e quello dei preti). L’invito “varcate” stravolge ogni discriminazione e indica che tutti gli abitanti della terra sono sacerdoti e che quindi possono varcare quelle balaustre. Tutte le genti hanno la possibilità di varcare le soglie riservate solo a determinate classi. E per far cosa? Inni di grazie, canti di lode, acclamazioni. Con questa terna di imperativi abbiamo un appello liturgico: le nazioni dei gentili possono far propri i canti di Israele e adorare l’unico Dio senza distinzioni di sorta.

Mi- A. Acclamate al Signore La- Mi- voi tutti della terra Sol La Si7 servite il Signore nella gioia.

C. Perché buono è il Signore, eterno è il suo amore per noi.

L’amore (hesed) si riferisce alla diligenza del buon padre di famiglia così come pure la fedeltà (emunah da cui “amen”). Ne consegue che se la bontà appartiene alla natura di Dio, allora le dimostrazioni della sua grazia sono condizionate all’adesione dei credenti all’alleanza.

Mi- A. Acclamate al Signore La- Mi- voi tutti della terra Sol La Si7 servite il Signore nella gioia.

Se consideriamo la “logica del parallelismo” ci ritroviamo i sette imperativi secondo una composizione concentrica dove il primo si completa con l’ultimo (acclamate-benedite), il secondo con il sesto (servite-lodate) e il terzo con il quinto (presentatevi-varcate), ricongiungendosi a “Jahvè” che diventa il centro di questa composizione, perché tutti gli imperativi riguardano il rapporto Dio-credente secondo una duplice idea di servizio (v. 16): può essere fonte di gioia se applicato al culto ma anche di sofferenza come lo era stato in Egitto.

Fonti

Resuscitò. Canti per le comunità neocatecumenali, Fondazione Famiglia di Nazareth, Roma, 2017.
Salmo 100 
Zani L., I salmi. Preghiera per vivere, Ancora, Milano, 2003.

 

Salmo 23/24 Alzate o porte

Il gruppo di salmi 15-24 si presenta come un istruzione per la comunità nel periodo storico in cui la regalità era cessata. Secondo Lorenzin non si tratterebbe solo di ebrei ma anche dei proseliti dei popoli pagani. Il Signore non è più presente in un luogo fisso come lo era nel tempio ma è vivo nella comunità dei fedeli con cui starà anche oltre la morte (cfr. Sal 16; 23). Il salmo è diviso in 3 parti: la confessione della sovranità di Dio sul mondo; istruzione della torah all’ingresso del tempio; re della gloria. Gli ebrei lo leggono nella festa di Capodanno mentre i cristiani lo cantano durante l’ascensione di Cristo (40 giorni dopo la Pasqua). Una lettera del giovane Plinio a Traiano (113 d.C.) sembra alludere a questo salmo come preghiere distintiva della prima comunità cristiana in riferimento all’abitudine di cantare a cori alterni così come appaiono nella terza parte del salmo.

Mi A. Alzate o porte, Sol i vostri frontoni, La alzateli ancora, Mi chi è questo Re della gloria, della gloria.

Il carme si apre con la visione di uno scenario universale senza distinzione di territori né di popoli. Per il pio ebreo è fondamentale la preghiera di ringraziamento, es. dice il Talmud: colui che gode di qualsiasi cosa di questo mondo senza prima una preghiera di ringraziamento compie peccato. Anche Gesù ha ringraziato quando compiva i miracoli e persino nell’ultima cena quando è stato tradito. La creazione del mondo è come la fondazione di una Sion universale perchè i due predicati (fondare iasad e stabilire cun) tornano nel sal 67 che celebra Gerusalemme.

Si- L’innocente di mani ed il puro di cuore Si- A. l’innocente di mani ed il puro di cuore Sol La C. e chi non volge l’anima sua a vanità Si A. a vanità. Mi- Si- C. E noi siamo la sua Chiesa Mi- Si- A. e noi siamo la sua Chiesa Mi- Si- C. che oggi viene alla tua presenza Mi- Si- A. che oggi viene alla tua presenza Sol La C. che cerca il tuo volto, o Dio di Giacobbe Si A. o Dio di Giacobbe.

Tutto il mondo è condensato in Sion e salire vuol dire stare in piedi (la vecchia liturgia diceva “ricordati di tutti quelli che stanno in piedi”), es. Gesù si inginocchia quando non ce la fa più (Getsemani). “Salire” è anche il verbo dell’Esodo e del Sinai (valore orografico) ma è anche un mettersi davanti a Dio (valore teologico): è un merismo (che sta agli estremi). Il luogo santo viene stabilito mediante una delimitazione nello spazio e suppone una precedente elezione o consacrazione (gioco di parole yqwn-mqwn cioè stare/sito). Le “mani” (v. 4) rappresentano l’agire e la totalità dell’uomo che deve essere orientata a Dio; il cuore contrasta con la ritualità esterna. Il primo modo per recarsi all’incontro con Dio e riconoscerlo come unico Signore (legge mosaica) e volgersi agli idoli può esprimere anche il tentativo di manipolare Dio a proprio piacere (magia). Era il tempo in cui la carta costava troppo e tutto avveniva sulla parola perciò la violazione di un giuramento poteva procurare danni irreparabili (v. 4). Il VT queste cose (cuore e mani) li esprime secondo il filone profetico che ribadisce la necessità di conversione e il filone sacerdotale secondo cui da certe cose negative solo Dio libera. Chi sale per l’incontro con Dio in questa modalità ottiene i suoi doni salvifici: benedizione (memoria imperitura) e giustizia (protezione del debole). Il temporibus illibus iniziava con il v. 6 per il quale tutte le caratteristiche precedenti andavano vissute comunitariamente. Secondo Agostino la vera ricerca è fatta con la forza superiore della carità (le Confessioni iniziano con “che io ti cerchi invocandoti, che io ti trovi invocandoti”). Cercare il volto significa cercare i suoi segni, le sue tracce che Dio lascia nella storia (v. 6) e “Dio di Giacobbe” ricorda la lotta notturna in cui andava a incontrare il fratello Esaù per riconciliarsi e lottando la notte aveva ottenuto un nome nuovo Izrael (Gn 32). Nelle sinagoghe non c’erano dipinti né raffigurazioni divine perciò cercare il volto implica qualcosa di esistenziale, implica il desiderio di Dio. Nella liturgia cristiana è cantato in Natale perchè Gesù Cristo diventa il volto di Dio.

Mi A. Alzate o porte, Sol i vostri frontoni, La alzateli ancora, Mi deve entrare il Re della gloria, della gloria.

Mi- La- Mi- C. Chi è questo re della gloria? Mi- La- Mi- A. Chi è questo re della gloria? Si- C. È il Signore il forte, l’eroe, Si- A. È il Signore il forte, l’eroe, Sol La C. è il Signore potente in battaglia Si A. potente in battaglia. Mi- Si- C. È il Signore delle schiere Mi- Si- A. è il Signore delle schiere Sol La C. è lui il Re della gloria Si A. il Re della gloria!

Mi A. Alzate o porte, Sol i vostri frontoni, La alzateli ancora, Mi deve entrare il Re della gloria, della gloria.

Seguono 3 richieste (vv. 7-9): (alzate porte, ancora alzate porte ed entri il re). Ciò che dà antichità alle porte (v. 7) non è la qualità strutturale del tempio ma colui che entra. C’è un riferimento anche a Maria che partorisce il Messia. Le porte sono personificate nei cuori e le persone ma come fanno le porte ad alzare la fronte? Hanno 2 battenti e un architrave mobile che si apriva solo in determinati momenti (solennità): c’è un linguaggio antropomorfico inteso ad aprire i cuori dei fedeli. È la prima volta in tutto il VT che Dio è chiamato “re della gloria” (v. 8) che è la trascendenza che si concretizza in attività creatrice. Il re è specificato con 3 titoli: forte, valoroso e potente (sabaoth) che ricorre 280 volte nel VT (mai nel Pentateuco, Giosuè e Giudici). Il Temario teologico del VT parla di 3 significati: che protegge l’esercito ebraico; le potenze astrali ipostatizzate (angeli e demoni); un superlativo (Dio potentissimo) che la LXX traduce come “pantocrator” (colui che è che era e che viene, cfr. Ap 1,8). Se tutti sono in processione, chi è rimasto in città? Si pensa che ci siano i gebusei perciò sarebbe un incoraggiamento ai vinti. Secondo Alonso Shokel nell’inno c’è un riferimento (vv. 7-10) alla processione dell’arca in cui i leviti chiedono l’acceso al tempio. Ravasi fa notare alcune incongruenze: mentre prima Dio era nel tempio e i fedeli tentavano di entrare (vv. 3-6), adesso il Signore è fuori ed egli stesso domanda di entrare (vv. 7-10). Ne conseguono varie ipotesi sulle finalità: come inno festivo o commemorazione di un evento storico (Cross, Treves, Briggs, Kraus); come epinicio o metafora liturgica; come celebrazione della festa delle Capanne o dell’intronizzazione di Dio (capodanno); come canto di attesa e di speranza della restaurazione prossima (Stade, Cheyne, Smart). È un atto di fiducia poiché il mondo coi suoi abitanti è del Signore che ama tutti gli uomini sui quali si china come un figlio ad un padre (c’è una sottile polemica cogli astri su cui si attribuiscono oscuri poteri). È un atto di protesta (c’è una professione solenne contro una falsa umiltà) poichè non bisogna lasciarsi sfrutturare né rinunciare alla propria dignità. Da un lato è contro la tentazione dell’egoismo, d’altra parte è un incitamento a non farsi mettere i piedi in testa.

Fonti

Alonso Shockel L., Carniti C., I salmi, Borla, Milano, 1993.
Lorenzin T., I salmi: nuova versione, introduzione e commento, Paoline, Milano, 2000.
Ravasi G., I salmi vol. 2, Edb, Brescia, 1984.
Resuscitò. Canti per le comunità neocatecumenali, Fondazione Famiglia di Nazareth, Roma, 2017.

Salmo 1 Felice l’uomo

 

La preghiera non è soltanto lode o supplica ma anche riflessione purchè sia fatta davanti a Dio e non in maniera speculativa ed effimera. Sono chiamati sapienziali perchè per la Bibbia la sapienza è un’offerta di senso della vita. Queste riflessioni fanno parte della filosofia, dell’etica e della catechesi. Sono chiamati anche “nomici” (della legge) che non è solo il precetto o il divieto ma rivelazione di Dio. Un secondo gruppo riflette sulla retribuzione: il giusto avrà sempre un premio (se se lo merita) e gli empi dovranno soffrire. Siamo davanti ad un testo regale ambientato in una cornice mitico-rituale con evidenti elementi sapienziali. Successivamente il carme sarebbe stato modificato dalle correnti profetiche antimonarchiche che avrebbero sostituito il re con il giusto. Nella letteratura mesopotamica si registrano molti testi che mettono in relazione simbolica il re e l’albero della vita (Gn 2,9) ed anche il Targum identifica la medesima pianta nel giardino dell’Eden. Secondo A. Chouraqui l’albero della vita significa l’eternità mentre il Siracide descrive la sapienza come un parco meraviglioso di alberi esotici alimentati da una trama fitta di canali (Sir 24,12-17.28-29). Un albero appare anche nella comunità di Qumran (inno VIII), nel Corano (Sura XIV, 24-25) e nei Vangeli (Mt 13,31-32). Secondo Weiser il salmo, essendo permeato dall’ideologia dell’alleanza, sarebbe un inno della festa del rinnovamento tra Dio e Israele celebrata ogni anno (Dt 31,10) in occasione della festa delle Capanne. Il salmo è sostenuto da una ricca costellazione di simboli tra i quali predomina quello delle due vie, due opzioni fondamentali, due destini contrapposti con un’accentuazione della via positiva sebbene alla libertà dell’uomo sia lasciata la scelta definitiva. La teologia sapienziale è satura di dualismi: luce-tenebre (Pr 1,10-15), vita-morte (Dt 30,15.19), bene-male (Dt 30,2). Per quanto riguarda la redazione si pensa si stato scritto in epoca post-esilica o forse addirittura in epoca ellenistica (III sec. a.C.).

La- Fa La- A. Felice l’uomo che non segue il consiglio degli empi, Fa La- e nella via dei peccatori non si ferma Fa La- e non siede in compagnia dei beffardi.

Sol Mi C. Ma si compiace della parola del Signore, Sol Fa Mi i suoi salmi sussurra giorno e notte. La- Fa La- Sarà come albero piantato lungo i corsi d’acqua,

Molti salmi iniziano con un macarismo (beato, felice) e la ragione è molto semplice: suona come un gioco di parole (ashrè ha-ish asher) che potrebbe essere considerato come un genere autonomo (qui tradisce un intento legalistico) cui seguono tre negazioni (teologia della tentazione): non seguire, non indugiare e non sedere. L’empio è colui che si oppone a Dio e che insidia i suoi fedeli. I peccatori sono coloro che hanno sbagliato via e la cui vita rappresenta un fallimento. Stolti o schernitori sono coloro che si fanno beffe di Dio ironizzando sul suo reale interesse nei confronti dell’umanità. Alla descrizione negativa segue quella positiva del giusto fondata sull’adesione alla Legge qui ripetuta due volte (v. 2) per marcarne la centralità. Inizialmente la Legge designava l’istruzione religiosa ma al momento di composizione del salmo si riferisce al corpus canonico degli scritti biblici. La gioia della Parola non ha la sua radice nella tranquillità di una coscienza legalistica (farisaica) ma è la felicità (beatitudine) della comunione personale con Dio. Il predicato “medita” qui significa letteralmente “contare sottovoce” che allude ad una sorta di postura dell’orante che coinvolge tutta la sua persona come ancor oggi fanno molti ebrei ortodossi che pregano agitandosi e muovendo tutte le giunture dell’organismo.

La- Fa La- A. sarà come albero piantato lungo i corsi d’acqua. Fa Mi C. che dà frutto a suo tempo, Fa Mi le sue foglie non cadranno mai, Sol Fa Mi tutto quello che intraprende riesce bene, Sol Fa Mi riusciranno tutte le sue opere.

Nel mondo orientale l’acqua è un bene prezioso e i simboli floreali esprimono una ricchezza. L’albero si contrappone all’erba effimera (Sal 103,15) e indica stabilità e durata perchè affonda le radici lungo un terreno irrigato (orto = ordine). La prassi agricola della transplantazione dal vivaio al terreno di coltura diventa segno dell’esperienza del giusto che è immesso nella corrente vitale della comunità santa da cui riceve la legge e l’amore. Come l’albero porta frutto nella giusta stagione, così il fedele porta frutto solo nel tempo voluto da Dio: il giusto ha una vitalità indistruttibile che continua a fiorire anche in tempo di crisi (Sal 92,14).

La- A. Non così gli empi, non così, Fa La- che sono come pula che porta via il vento, Fa Mi C. non reggeranno gli empi nel giudizio, Fa Mi nè i peccatori nella comunità dei santi, Sol Fa Mi perché il Signore veglia sul cammino dei suoi fedeli, Fa Mi Fa Mi ma la via degli empi finisce male, finisce male.

Nell’antichità per separare il grano dalla paglia lo lanciavano in alto con grandi forconi di legno dopo che era stata pestata dagli animali sull’aia: il chicco di grano ricade a terra e viene raccolto mentre la “pula” (la parte esterna del chicco di grano), arida e volubile (v. 4) viene dispersa dal vento che, però, non sradica l’albero ma disperde coloro che volontariamente si sono trasformati in pula (empi). Il vento può essere uno strumento al servizio di Dio (Sal 104,4). Il “giudizio” (v. 5) secondo alcuni (Kittel, Juon, gunkel, Jacquet) ha valore escatologico (giudizio universale) per altri indica semplicemente una scomunica sociale o culturale per la quale gli empi non potranno più partecipare all’assemblea liturgica (il predicato “qwm” sembra avere qui il significato di restare in piedi nella posizione tipica di chi è innocente). Altri ancora paragonano il passo alla risurrezione finale una dottrina che appare tardivamente in epoca maccabaica (Dn 12,2).

La- Fa La- A. Felice l’uomo che non segue il consiglio degli empi, Fa La- e nella via dei peccatori non si ferma Fa La- e non siede in compagnia dei beffardi. Sol C. Ma si compiace…

Il quadro dedicato all’empio sintetizza la dialettica delle due vie che giustifica l’enunciato iniziale (v. 5). Sono cambiati i soggetti della negazione: se all’inizio era il giusto che evitava il consesso degli empi ora sono gli empi che non possono entrare nell’assemblea dei giusti. Da un alto c’è la tenerezza di Dio che conosce il cammino del giusto simile all’amore sponsale di Osea. D’altra parte si stende la via degli empi destinata alla rovina. Ecco la morale del salmo: la volontà umana porta sempre all’errore mentre il successo dipende solo dal Signore. Realmente c’è allora da congratularsi con l’uomo che si libera dalla perdizione, grazie alla meditazione della legge; l’uomo si affatica e si impegna nella legge mentre il Signore si occupa e si prende cura del suo destino.

Fonti

Alonso Shockel L., Carniti C., I salmi, Borla, Milano, 1993.
Ravasi G., I salmi vol. 2, Edb, Brescia, 1984.
Resuscitò. Canti per le comunità neocatecumenali, Fondazione Famiglia di Nazareth, Roma, 2017.

Salmo 15/16 Mi indicherai il sentiero della vita

 

Nella serie precedente (Salmi 3-14) il poeta ha percorso un cammino nella notte oscura della sofferenza e della miseria: dal Salmo 3 non è più Davide a recitare i salmi ma la comunità di proseliti e devoti che, pur in difficoltà, si sente rassicurata da Dio che potrà restaurare l’ordine mondiale della giustizia. In realtà l’attribuzione a Davide è pseudoepigrafica e la composizione del salmo va posticipata di alcuni secoli. In questa nuova serie che inizia (Salmi 15-24) il poeta continua il cammino tracciato dalla parola del Signore ma con un livello maggiore di impegno: questa unità si presenta strutturata come una piramide a gradoni alla cui base c’è una liturgia di ingresso, mentre sulla sommità un salmo di lode; il nuovo tempio (quello non fatto da mani d’uomo) è costituito dall’intimità col Signore (v. 9).

La- Fa Re- C+A. Mi indicherai il sentiero della vita, La- mi indicherai il sentiero della vita: Mi gioia piena nella tua presenza, Re- Mi dolcezza senza fine alla tua destra.

La- Fa Re- La C. Proteggimi, o Dio: in Te mi rifugio. Fa Re- La- Ho detto a Dio: “Sei Tu il mio Signore, Mi senza di Te, non ho alcun bene”.

L’orante non tiene per sè questa scoperta (l’intimità con Dio), ma la partecipa ai fratelli per nutrirsi reciprocamente di spirito. Non istiga all’odio per gli empi e non li esclude dalla volontà salvifica: saranno essi stessi ad estinguersi con i loro crimini, le ideologie, lo pseudoculto degli idoli pagani. Il poeta sa che percorrendo giorno dopo giorno “il sentiero della vita”, giungerà all’eterna dolcezza del paradiso. La Chiesa ha riconosciuto Gesù Cristo in colui che nella gloria è alla destra del Padre.

La- Fa Re- C+A. Mi indicherai il sentiero della vita, La- mi indicherai il sentiero della vita: Mi gioia piena nella tua presenza, Re- Mi dolcezza senza fine alla tua destra.

La- Fa C. Il Signore è mia parte di eredità e mio calice: Re- La- nelle tue mani è la mia vita. La- Fa Per me la sorte è caduta su luoghi deliziosi, Re- Mi la mia eredità è magnifica. La- Fa Benedico il Signore che mi ha dato consiglio; Re- anche di notte il mio cuore istruisce. Mi Io pongo sempre innanzi a me il Signore, Re- Mi sta alla mia destra, non posso vacillare.

L’assegnazione della terra promessa ai clan di Israele (v. 6), ora è compromessa dai profanatori del Tempio, ma il poeta riesce a rassicurarsi un posto alla presenza del Signore (shekinah), che gli dà pace e letizia. La destra, nella cultura giudaica, era simbolo di forza.

La- Fa Re- C+A. Mi indicherai il sentiero della vita, La- mi indicherai il sentiero della vita: Mi gioia piena nella tua presenza, Re- Mi dolcezza senza fine alla tua destra.

La- Fa Re- La- C. Di questo gioisce il mio cuore, esulta la mia anima: Mi anche il mio corpo riposa al sicuro, Re- Mi perché non abbandonerai la mia vita nel sepolcro, Re- Mi nè lascerai che il tuo Santo veda la corruzione, Re- Mi la corruzione.

Gli ultimi versi sono di carattere escatologico. Il primo ebraismo non aveva una chiara dottrina dell’aldilà e solo nel giudaismo alcune scuole (i farisei) giunsero a considerare la resurrezione dei corpi. Un’ultima considerazione riguarda il termine “miktam” che appare all’inizio del testo ebraico. Secondo Mario Galizzi il probabile significato è “melodramma”:

«si vede che cantandolo o ballandolo si doveva gesticolare in modo da indicare precisi fatti (che) stanno ad indicare come il modo più naturale per pregare i salmi è di cantarli, di battere le mani (Salmo 47,2), di danzare (Salmo 87,7) di dar fiato allo shofar (Salmo 98,6) di percuotere il tamburo (Salmo 81,3). La preghiera dei salmi esige che tutto il nostro essere con tutte le sue capacità espressive si elevi verso Dio. Nel secolo XV gli “auto sacramentali” di Lope de Vega (1562-1635) e Calderon de la Barca (1600-1681) furono mezzi efficacissimi nell’annuncio delle verità cristiane. Anche i salmi sono portatori di verità».

E ancora:

«Un’altra produzione abbondantissima del seicento erano i drammi sacri. La vita di quel tempo consisteva in pochissime cose. Basta leggere le numerose cronache che descrivono giorno per giorno una di queste poche cose che erano le pompe e le feste religiose. Fortunatamente non è nel mio modo fare la descrizione di quegli Apparati, del San Giovanni e del Corpus Domini. E neanche per lo più dei teatri che si facevano nelle chiese, specialmente in quelle dei gesuiti. Scelgo una sola notizia: Domenica 21 febbraio 1664 fu fatto il teatro nella chiesa del Gesù Nuovo per le 40 ore di questi tre giorni ultimi di carnevale, senza limiti di cura, ma tutti d’olio e fu la prima volta che detti Padri lo fecero in questo modo, all’uso delle loro chiese di Roma, e riuscì benissimo. Il mistero fu la sommersione del Faraone nel Mar Rosso; il dì seguente ci fu il Vicerè e la sua consorte. Ma a Napoli a somiglianza delle auto sacramentales della festa del Corpus Domini in Ispagna, per le vie si formavano teatri ed altari, si recitavano drammi, si cantavano dialoghetti spirituali. Di questi ultimi ho sott’occhio vari manoscritti del Padre Glielmo. Così la “Concettione della Beata Vergine” rappresentato in uno degli altari di Palazzo l’anno 1642. In questo Maria comincia coll’adorare in mente sua la Vergine che sarà Madre del Verbo. Un coro di Angeli e Gabriele le annunziano che Vergine sarà Lei. Come mai? E l’Angelo le risponde brevemente. Poi Maria ripiglia il discorso e poi ancora viene il coro. E ancora del Giuseppe Castaldo la pia contesa nel solennizzar la festa degli 8 nuovi santi e beati dell’ordine di san Domenico nell’altare eretto a loro onore dal tribunale della Regia Camera nella città di Napoli a 2 febbraio 1673. Nella Congregazione dei Mercanti c’hera nel Gesù Nuovo si facevano spesso grandi feste musicali come del poeta Giuseppe Castaldo, del Padre Giacinto Antonio Lubrano, del veneziano don Cristofaro allievo del Ziani (…) Il 7 agosto 1670 si festeggiò in pompa magna la festa del Beato Gaetano da Thiene. Si fecero dei teatri di fronte la chiesa, due altri al seggio di Montagna e in altri luoghi della città. In quello dinanzi la chiesa si recitarono commedie spirituali. E il Bulifon parlando per la processione della Madonna degli Angeli a Pizzofalcone scrive: “si fecero luminarie per tutta la città, come si faceva prima della peste in qua, che si facevano feste sontuosissime con commedie spirituali recitate per le strade sopra diversi teatri, particolarmente ov’era la figura di qualche beato”. I drammi sacri lasciata la forma dell’ingenua rappresentazione, lasciata da poco quella della tragedia classica, erano divenuti imitazione delle celebri “comedias de santos” della letteratura spagnuola. Strane esposizioni drammatiche, divise in tre giornate, della vita del santo, nella quale pigliavano parte angeli e demoni e figure allegoriche come l’Amor Divino, l’Amor Profano, la Purità, la Lussuria e personaggi cittadineschi e i soli graciosos spagnuoli mutati nei soliti napoletani. Varie tentazioni, varie vittorie, qualche miracolo, il trionfo finale ne erano il tessuto. Si leggano S.Pasquale Batlon, il San Gregorio Taumaturgo, il san Romualdo, il san Vito, la santa Maria Maddalena de’ Pazzi, la santa Elena Romita, la Taide Alessandrina, il san Giovanni Battista, il san Pietro d’Alcantara, il sant’Eustachio, la santa Teodora ecc ecc. Gli autori più famosi erano in Napoli il Sorrentino, il De Castro e il Castaldo e un secondo Zaccone, domenicano e il Gizzio e poi Andrea Perrucci e tanti altri. Molti drammi ebbero poi anche una redazione musicale. I collegi, i conservatori, le società di dilettanti, la gente pia, talvolta i comici di mestiere ne erano gli esecutori. Così nel 1664 al 6 novembre innanzi al vicerè cardinal D’Aragona, gli alunni del Conservatorio di Loreto rappresentarono il martirio di san Gennaro. L’8 febbraio 1665 alcuni virtuosi napoletani recitarono innanzi al vicerè la seconda parte della Santa Olimpia. E il 21 dicembre a Palazzo pel compleanno della Regina Marianna, dai comici italiani, la Conversione di Pietro Bailardo famoso mago. Nel 1668 si stampava l’ “Amor trionfante”, rappresentazione savra della vita e morte della B.Maria Maddalena de’ Pazzi carmelitana del padre Francesco Gizzio dell’Oratorio; dalla cui prefazione si rileva che fu rappresentata in diverse volte nel chiostro di Sant’Agnello e ultimamente per sola mia devozione, dentro la chiesa del Venerabile Convneto di Santa Maria alla Vita. Nel 1671 il sabato 13 giugno festa di S.Antonio da Padova fu rappresentata un’opera spirituale della vita di S.Rosa Domenicana indiana. L’autore era il secondo Francesco Zaccone che la concertò ad alcuni giovanetti. Vi concorse molta nobiltà. Ci furono balli, intermedii; ma il Cardinale non volse dare il permesso che si facessero li giochi. E gli alunni di sant’Onofrio recitarono “Il ritorno di Onofrio in patria” dramma di Tommaso Valuta dedicato a Gaspare Roomer. Nel 1672 a santa Maria di Loreto il 20 novembre si rappresentò in musica “La fenice d’Avila Teresa di Gesù” composta da don Giuseppe Castaldo e v’intervenne il vicerè il quale l’intese con gusto particolare e alle 6 ore di notte fu riaccompagnato in casa con canti e balli dai capitani delle ottine e dagli alunni del Conservatorio. Fu poi ripetuta due volte a Palazzo Reale. Nel 1679 il 28 ottobre a S.Maria di Loreto la Vita di S.Rosa in musica del Castaldo e ripetuto il 16 e 26 novembre. Il 29 ottobre nel Collegio dei Nobili dei Padri Gesuiti gli alunni recitarono una grandiosa opera che fu poi ripetuta da sole dame. La Santa Rosa scritta dal Zaccone s’è conservata in un manoscritto della Biblioteca di san Martino. Oltre quei del Prologo, i personaggi sono Gesù, S.Rosa, Gaspare padre e Luigi fratello di lei, la Povertà di Spirito, la Ricchezza, l’Inquetudine, la Cupidigia, due Demoni, il capitan Fiaccamondi, Lelio innamorato di Rosa, Scatolino e Froncillo napolitani che fanno i buffoni. (…) Questo per dare un’idea di ciò che contenevano quei drammi. Tali miracoli produssero l’arguzia seicentesca applicata ad ogni manifestazione del pensiero! Per uno strano sconvolgimento estetico, pareva di raggiungere così la massima efficacia d’espressione! (…) Il popolo checchè se ne dica ama l’esagerato e il materiale. E quei santi, quegli angeli, quei demoni, si capiscono tanto facilmente e parlano poi a senso loro tanto bene! Anche ora i teatri secondarii rappresentano di tanto in tanto il Grand’Apostolo san Vincenzo Ferreri o il san Francesco di Sales e che so io. Ma uno spettacolo schietto seicentesco chi voglia vederlo è il vero lume tra le ombre ossia la nascita del Verbo Umanato che si da ogni anno la notte di Natale alla Fenice, al S.Ferdinando, al Mercadante, al Partenope. Ahimè! Quanto decaduto dai primi onori! Una volta che ci fui qualche anno fa i palchetti del teatri erano pieni di curiosi venuti a osservare il grottesco spettacolo popolare e di giovinotti o giovinastri che facevano il chiasso. Tra gli urli, le apostrofi, le risate, cominciò e continuò la rappresentazione. Ma nell’attenzione intensa degli spettatori dalla piccionaia o dell’ultime file della platea, nei loro sforzi per ottenere il silenzio, era la protesta di una fantasia e di un sentimento, conservati puri da ogni contatto e modificazione, dal seicento in poi. Era l’anima della plebe napoletana che assisteva a spettacoli come quelli con il più vivo interesse, ora colle lagrime agli occhi, ora abbandonata ad un riso ingenuo e innocente!» (Benedetto Croce, I teatri di Napoli, secoli XV-XVIII, 1891, Napoli, Pierro, pp. 152-159).

Fonti

Note di pastorale giovanile

Alonso Shockel L., Carniti C., I salmi, Borla, Milano, 1993.
Ravasi G., I salmi vol. 2, Edb, Brescia, 1984.
Resuscitò. Canti per le comunità neocatecumenali, Fondazione Famiglia di Nazareth, Roma, 2017.
Zani L., I salmi. Preghiera per vivere, Ancora, Milano, 2003.

Salmo 117(118 Non morirò

 

È un tipico salmo pasquale (Hallel) che celebra la liberazione del popolo ebraico dalla schiavitù con una vocazione universalistica (tutti i popoli della terra potranno sperimentare l’amore di Dio a patto che si convertano). Il salmo segue lo schema dell’inno comunitario con la voce del solista che si alterna con le acclamazioni dell’assemblea. La redazione risale all’anno 444 a.C allorquando Neemia, preposto al governo per conto dei Persiani, indisse la festa delle Capanne. Secondo altri il salmo sarebbe stato scritto al tempo di Giuda Maccabeo (II sec. a.C.) dopo la vittoria su Nicanore (1Mac7,33; 2Mac 10,1s). Si tratta quindi di uno dei salmi più recenti.

Mi- C. Non morirò, A. ma io vivrò, C. non morirò, A. ma io vivrò, Do C. e annunzierò Si7 A. le opere del Signore! Sol C. Celebrate il Signore perché è buono, Do Si7 A. eterna è la sua misericordia. Sol C. Lo dica Israele che egli è buono: Do Si7 A. eterna è la sua misericordia. Sol C. Lo dica la casa di Aronne: eterna è la sua misericordia. Lo dica chi teme il Signore: Do Si7 A. eterna è la sua misericordia.

Le liriche si aprono in maniera insolita con i versi che recitano: “non morirò, ma io vivrò, non morirò, ma io vivrò” che non è un grido di battaglia ma esortano il nostro poeta ad affrettare il passo, prima che i nemici lo catturino. Sulla natura di questi nemici le opinioni abbondano: omosessuali, disabili, profughi, eretici e chi ne ha più ne metta. Non tutti però sono pericolosi. Vi sono infatti tra essi dei proseliti che, pur essendo di origine pagana, sono attratti dalla legge mosaica.

Sol C. Nell’angoscia ho gridato al Signore, Do Si7 A. mi ha risposto il Signore, mi ha tratto in salvo. Sol C. Il Signore è con me, non ho timore; Do Si7 A. che cosa può farmi l’uomo? Sol C. Il Signore è con me, è mio aiuto, Do Si7 A. sfiderò i miei nemici.

Trovandosi esattamente a metà strada del cammino, il poeta si sente in crisi: è indeciso se continuare la sua ascesa rischiando la vita, o alzare miseramente bandiera bianca e tornare indietro. Se non vuole essere catturato dai nemici, deve liberarsi del pesante fardello della routine quotidiana e affrontare la vita con uno spirito nuovo. La consapevolezza della morte imminente, infatti, lo aiuta ad assaporare intensamente ogni singolo attimo di vita, accettandone anche i suoi aspetti negativi.

Do Si7 C. È meglio rifugiarsi nel Signore Do Si7 A. che confidare nell’uomo. Do Si7 C. È meglio rifugiarsi nel Signore Do Si7 A. che confidare nei potenti. Mi- C. Mi circondarono, A. mi circondarono, C. Mi circondarono, A. mi circondarono, Do C. ma nel nome del Signore, Si7 A. li ho sconfitti! Mi- C. Mi accerchiarono, A. mi accerchiarono, C. mi accerchiarono, A. mi accerchiarono, Do C. ma nel nome del Signore Si7 A. li ho sconfitti!

L’immagine di Dio nella Bibbia si caratterizza per una sorta di ambivalenza: da una parte il tentativo di ristabilire la giustizia e l’ordine leso (il Dio “tremendum”); d’altra parte il Dio della grazia e della misericordia (il Dio “fascinans”) che avrà attuazione nell’aldilà. C’è qui un cambio di prospettiva: il poeta stesso si sente parte di una minoranza che rivendica un riconoscimento. Ciò si traduce in una velata polemica contro le strategie diplomatiche dei suoi contemporanei: Israele, per essere indipendente, non ha bisogno di fare la guerra con le minoranze sociali ma solo sacrificarsi all’unico Dio.

Sol C. Mia forza e mio canto è il Signore, Do Si7 A. Egli è stato la mia salvezza. Do Si7 C. Grida di giubilo e di vittoria Do Si7 A. nelle tende dei giusti! Mi- C. Non morirò, A. ma io vivrò, C. non morirò, A. ma io vivrò, Do C. e annunzierò Si7 A. le opere del Signore! Mi castigò mi castigò e non mi lasciò nella morte.

L’idea del martirio esalta il poeta. Il credente non deve soltanto morire a sè stesso: la croce che porta è il segno che egli muore al mondo, che ha spezzato tutti i suoi legami naturali (Mt 10, 33-39), che accetta la condizione di perseguitato, a cui forse darà la vita (Mt 23, 34). La Chiesa ha interpretato questi versi in riferimento al messia (Mc 12,1-12). Scrive Agostino d’Ippona: «come le api producono miele e lo depositano nei favi, così i persecutori di Cristo, senza sapere quel che facevano, ci resero ancora più dolce il nostro Signore proprio in forza della sua passione. Perseguitandolo essi ci hanno fatto gustare e vedere quanto sia soave il Signore, morto per i nostri peccati e risorto per la nostra salvezza» (Expositiones in psalmos, 117, 7).

Sol C. Apritemi le porte della giustizia: Do Si7 A. entrerò per rendere grazie al Signore. Sol C. Questa è la porta del Signore, Do Si7 A. per essa entrano i giusti. Sol C. Ti rendo grazie, perché m’hai esaudito, Do Si7 A. perché sei stato la mia salvezza. Sol C. La pietra scartata dai costruttori Do Si7 A. è divenuta testata d’angolo. Do Si7 C. Questa è l’opera del Signore: Do Si7 A. una meraviglia ai nostri occhi. Do Si7 C. Questo è il giorno fatto dal Signore: Do Si7 A. rallegriamoci ed esultiamo in esso! Mi- C. Non morirò, A. ma io vivrò, C. non morirò, A. ma io vivrò, Do C. e annunzierò Si7 A. le opere del Signore!

Il poeta è alla testa di un corteo e chiede che gli vengano aperte le porte del tempio purificato dopo le profanazioni degli invasori. Il “giorno fatto dal Signore” coincide col ripristino del culto templare. La processione sembra snodarsi per le vie di Gerusalemme, alternando lodi a epiteti di natura parenetica: anche quando si è nell’angoscia bisogna perseverare nella fede. Il termine “osanna” letteralmente “donaci la tua salvezza” (hoshana) è diventato un’acclamazione tipica nella liturgia cristiana (v. 25).

Sol C. Dona, Signore, la tua salvezza, Do Si7 A. dona, Signore, la tua vittoria! Sol C. Benedetto colui che viene Do Si7 A. nel nome del Signore. Sol C. Vi benediciamo dalla casa del Signore; Do Si7 A. Dio, il Signore, è nostra luce. Sol C. Ordinate il corteo con rami frondosi Do Si7 A. fino ai lati dell’altare. Do Si7 C. Sei tu il mio Dio, e ti rendo grazie, Do Si7 A. sei il mio Dio e ti esalto. Do Si7 C. Celebrate il Signore, perché è buono: Do Si7 A. eterna è la sua misericordia. Mi- C. Non morirò, A. ma io vivrò, C. non morirò, A. ma io vivrò, Do C. e annunzierò Si7 A. le opere del Signore!

La scena finale è costituita da un’anastenaria, detta anche pirobazia o danza apotropaica, accompagnata da un festoso agitare di fronde (v. 27). Ciò fa pensare alla solennità ebraica delle Capanne, memoria del cammino di Israele nel deserto, nella quale si compiva una processione con rami di palme, mirto e salice. Tutti sono invitati alla cena del Signore ma se gli istigatori di odio dovessero sopravvivere all’olocausto, io non morirò (farò volentieri a meno di voi).

Fonti

Shalom

Cistercensi

Ravasi G., I salmi vol. 3, Edb, Brescia, 1984.
Resuscitò. Canti per le comunità neocatecumenali, Fondazione Famiglia di Nazareth, Roma, 2017.

Come leggere la Bibbia per crescere nella fede. Conversazione biblica di don Claudio Doglio, Percorso di formazione cristiana, Sant’Ambrogio – Varazze, 2013.