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Dal 1492 al XIX secolo

Il Cammino Neocatecumenale e il Concilio di Trento

A partire degli anni ’80 vedono la luce alcune notizie su un sedicente movimento che si definiva “cristiano”. Il 13 marzo 1983 Padre Virginio Rotondi nella rubrica “Così, semplicemente” de “Il Tempo” accennava a certi “errori” dottrinali contenuti in uno dei loro documenti.
Circa un decennio dopo uno dei più grandi teologi della Chiesa, padre Enrico Zoffoli, nel 1992 ha pubblicato “Eresie del Movimento Neocatecumenale, Es. Segno, Udine, 1992” in cui a suo modo tirava le orecchie a questi “bravi ragazzi”: “chiesa parallela”, “scempio dell’eucaristia”, “società segreta”, etc.. Tre anni dopo sempre per le edizioni Segno uscì il libro “Verità sul Cammino neocatecumanele” in cui lo stesso autore raccolse una serie di testimonianze e di documenti che rivelano la natura non sempre trasparente della “Via”.
Ne seguirono una serie di interventi del Magistero cattolico che furono raccolti e pubblicati da don “Elio Marighetto, Segreti del Cammino Neocatecumenale, Arti Grafiche Cantagallo, Penne (PE), 2001” in cui ne denunciava gli abusi liturgici e altre anomalie.
Oltre alla carta stampata l’universo virtuale offre anche numerosi contributi in rete. È dal 2006 l’anonimo “Osservatorio sul cammino neocatecumenale secondo verità” cui si oppone un “Controsservatorio” anch’esso anonimo. Moltissimi sono i siti scritti e curati dagli ex adepti del Cammino oppure “Anticammino. Il cammino della disperazione” oppure il recentissimo blog di Pablo Herrera.
Tra le testimonianze più drammatiche c’è quella di Augusto Faustini,“La tela del ragno. Plagio psicologico del Cammino Neocatecumenale” che li paragona alla criminalità organizzata (Massoneria e Mafia) e quella di Daniel Lifschitz che, dopo aver completato tutte le tappe dell’itinerario, ha pubblicato due libri: “Dio sceglie l’immondizia. Storia di un ebreo cattolico, ed. Parva, Melara, 2008” e “L’immondizia ama Dio. Storia di un cattolico ebreo, ed Parva, Melara, 2008”.
La vicenda dei fuoriusciti dal Cammino ha attirato l’attenzione di molti professionisti tra cui Lorita Tinelli, psicologa e criminologa, da sempre impegnata nel campo delle psicosette, di psichiatri in “Le Armate del Papa, Ponte delle Grazie 1996”, degli storici, dei medici, dei consulenti, dei parroci in “Neocatecumenali sul viale del tramonto, Ed. Segno, Udine, 2011” curato da don Umberto Buonincontro, della magistratura, del mondo accademico “Genesi di una realtà ecclesiale attraverso lo studio delle fonti” tesi di dottorato di Francesca Campigli che dimostra la dipendenza dei neocatecumenali dalla teologia protestante (Dietrich Bonhoeffer e Karl Barth) e molti altri.
Il 6 aprile 2013 il periodico “Questotrentino” ha pubblicato un articolo dal titolo “Neocatecumenali: i nuovi cattolici” con sottotitolo a fondo pagina: “una setta dentro la Chiesa. Intervista al sociologo Marco Marzano” autore del libro “Quel che resta dei cattolici, Feltrinelli, Milano, 2012” in cui scrive: “se facciamo riferimento alle definizioni sociologiche più accreditate, rientra in un gruppo settario, al pari dei Testimoni di Geova, dei mormoni e di molti altri gruppi” (Faita, 2013). Analogamente si è espresso Ariel Levi di Gualdo nel suo libro “La setta neocatecumenale. L’eresia si fece Kiko e venne ad abitare in mezzo a noi, Ed. L’Isola di Patmos, Roma, 2019” che contesta una “concezione ereticale del sacro mistero eucaristico in parte a una pasqua ebraica e in parte a un banchetto calvinista” (I neocatecumenali sulla via del tramonto, col contributo del papa, 7 ottobre 2019). Le inchieste successive non smentiscono ma anzi confermano alcuni problemi di cui si parla spesso:

  • “i guasti in quest’organizzazione sono impressi nelle voci di migliaia di fuoriusciti” (Faita, 2013)
  • “al vertice c’è Kiko che decide ogni cosa ed è venerato più del papa” (Faita, 2013)
  • “è una specie di stupro mentale per soggiogare intere famiglie” (Faita, 2013)

Su questo ultimo punto si segnalano le “numerose denunzie di plagio delle persone, pervenute alla CEI” (Zoffoli, 1995:26) e al centro di ascolto Gris di Roma dove “le richieste riguardavano soprattutto il Movimento Netocatecumenale e l’Opus Dei” (Di Marzio R., Nuove religioni e sette. La psicologia di fronte alle nuove forme di culto, Magi, Roma, 2010, p. 85).
Ma chi sono questi “Neocatecumenali”? Le note ufficiali parlano di un itinerario di formazione cristiana fondato nel 1964 in Spagna dal pittore Josè Gomez Arguello detto “Kiko” e dalla ex suora Carmen Hernandez. Sorprende la rapidità con cui si è diffuso in 107 paesi con 19 mila comunità per un totale di mezzo milione di affiliati. In Italia le stime indicano 1500 comunità con 30 mila adepti (Faita, 2013). Papa Bergoglio se da una parte è consapevole di “una realtà solida e legittimata che secondo varie testimonianze apporta molte risorse finanziarie ai vertici curiali” (Faita, 2013), d’altra parte in più occasioni non ha nascosto una certa insofferenza (Udienza alle comunità del Cammino Neocatecumenale, 1 febbraio 2014).

Nota metodologica


Scopo di questo articolo è di indagare sulle origini teologiche e fornire degli strumenti agli insegnanti di religione e a quanti intendono fare luce su uno dei movimenti più controversi del mondo cattolico. L’idea è di confrontare alcune ipotesi di base tra il Cammino Neocatecumenale e Trento, la città del concilio, laddove lo stesso fondatore “Kiko” ritiene siano iniziati i problemi per la Chiesa. Il Concilio di Trento (1545-1563) fu indetto da papa Paolo III su quella città che si pensava fosse un “ponte” tra l’Impero e il Papato. Per la trattazione ho scelto dieci argomenti, ognuno dei quali ha caratteristiche proprie ma che ruota attorno a un punto centrale, adattando lo schema proposto da Gino Conti (Conti G., Neocatecumenali al bivio. Sussidio per una scelta, Ed. Segno, Udine, 1994), il quale riporta per ogni argomento l’insegnamento delle catechesi neocatecumenali, l’insegnamento del catechismo della chiesa cattolica e i numeri del catechismo citati nel capitolo. Pertanto ogni confronto è così organizzato: ad una prima formulazione tratta dal Direttorio Catechetico (Kiko o Carmen) propongo la sentenza del Concilio che più si avvicina al tema di indagine; i confronti si concludono con una nota sull’equivoco. Si tratta di un confronto molto rischioso a causa della distanza che intercorre tra le due parti non solo di tempo ma anche di spazio e di termini (atti conciliari contro comuni opinioni). Entrambi i fenomeni sono stati prodotti da idee, luoghi e persone ma sono stati attraversati anche da conflitti e ostacoli. Nel corso della narrazione cercheremo di capire chi sono i neocatecumenali per poi andare a confrontare i punti di discontinuità con il concilio di Trento ed infine concludere con alcune osservazioni. Per il testo dei decreti del concilio di Trento ho fatto affidamento all’edizione di Internet Service che aderisce al magistero pontificio e al Progetto culturale della Cei (vedi Bibliografia). Per il catechismo tridentino mi sono basato sull’ottima versione online disponibile su Wikisource. Per i documenti del Cammino ho utilizzato gli “Orientamenti” forniti dal Centro Neocatecumenale “Servo di Jahvé”.

L’adorazione eucaristica


Cosa dice Carmen:

“Da Trento in poi si celebrerà la Messa per consacrare ed avere presente Gesù Cristo e metterlo nel tabernacolo (…) In questa epoca comincia il Corpus Christi, le esposizioni solennissime del Santissimo, le processioni col Santissimo, le messe sempre più private, le visite al Santissimo e tutte le devozioni eucaristiche. Tutto questo è ormai più importante della celebrazione. Tanto è vero che io stessa sono andata a messa per comunicare e portarmi via Gesù Cristo nel cuore. La messa era il meno: era questo: una visita di Gesù nel tuo cuore che è quello che diciamo ai bambini quando fanno la prima Comunione. Questo significa minimizzare l’Eucaristia” (Orientamenti all’equipe di catechisti per la fase di conversione, pp. 329-330).

Cosa dice il Catechismo Tridentino:

“Appunto in questo medesimo senso noi affermiamo che bisogna adorare questo sacramento, intendendo cioè il corpo e il sangue del Signore. Ma è chiaro che tutte queste cose sono dette sacramenti solo impropriamente. Tale nome, invece, in senso stretto spetta solo alle specie del pane e del vino” (Catechismo Tridentino, Parte II L’eucaristia, Il sacramento dell’eucaristia, n. 209).

L’equivoco è servito:

Qui si nota l’influenza di Lutero secondo cui la presenza reale di Cristo può darsi soltanto entro certe condizioni da cui il divieto di adorazioni o di processioni. Però di fatto Lutero non mise mai in discussione la presenza reale come invece appare in più punti del Direttorio Catechetico (Conti, 1997: 240; Zoffoli, 1995:67). Probabilmente Carmen si confonde sul valore reale dell’adorazione eucaristica scambiandola per una comune devozione.

La Bibbia


Cosa dice Kiko:

“In questo cammino vogliamo che la gente incontri direttamente i libri della Bibbia. È inutile che la gente si legga la Bibbia in casa, perché al quarto giorno si stanca. La Bibbia si interpreta da sé stessa, attraverso i parallelismi” (Orientamenti all’equipe di catechisti per la fase di conversione, p. 372).

Cosa dice il Concilio di Trento:

“Inoltre, per reprimere gli ingegni troppo saccenti, dichiara che nessuno, basandosi sulla propria saggezza, negli argomenti di fede e di costumi, che riguardano la dottrina cristiana, piegando la sacra Scrittura secondo i propri modi di vedere, osi interpretarla contro il senso che ha (sempre) ritenuto e ritiene la santa madre Chiesa, alla quale spetta di giudicare del vero senso e dell’interpretazione delle sacre scritture o anche contro l’unanime consenso dei padri, anche se queste interpretazioni non dovessero esser mai pubblicate. Chi contravvenisse sia denunciato dagli ordinari e punito secondo il diritto” (SESSIONE IV 8 aprile 1546 Primo decreto: Si ricevono i libri sacri e le tradizioni apostoliche).

L’equivoco è servito:

Qui pesa la dottrina luterana del libero esame secondo cui chiunque può sviluppare un interpretazione autonoma delle Scritture. C’è inoltre un’accusa alla teologia ebraica e a quella pagana (niente però a vedere con la “Casa del catecumeno” fondata da Ignazio di Loyola nel XVII secolo per convertire gli ebrei al cattolicesimo) che avrebbero “inquinato” il cristianesimo con le loro tendenze sincretistiche nonostante il Cammino neocatecumenale faccia ampio ricorso a pratiche giudaiche e pseudopagane, ad es. le danze rituali, il lucernario, la scrutatio, la confessione pubblica, etc.

La chiesa


Cosa dice Kiko:

“È chiaro che un cristiano di 20-30 anni fa, di fronte a questi due tipi di uomo, di fronte a questo sviluppo che si manifesta attorno a lui, di fronte a questi due tipi di persona che non sono più disposti ad ascoltarlo, si trova con un complesso di inferiorità. Dato che è dentro ad una Chiesa che sta attraversando un momento grave, perchè è una Chiesa monolitica, molto dommatica, una Chiesa eccessivamente ritualistica, una Chiesa in cui non c’è Parola di Dio perchè è tutto in latino, perchè la Bibbia era praticamente proibito leggerla, una Chiesa dove il popolo è alimentato da devozioni particolari, come il Sacro Cuore, novene, culto dei santi, ecc. Quest’uomo ha una teologia molto giuridica ed è molto poco formato, generalmente ha una formazione di prima comunione, cui è seguito poi quello che gli hanno insegnato a scuola o al collegio nella materia “religione” e poco altro. È un uomo che ha fatto esercizi spirituali e che spesso ha un direttore spirituale ma che si trova in una situazione molto povera per poter rispondere a quello che gli è cascato addosso: un mondo che cambia seriamente, cui deve dare una risposta” (Orientamenti all’equipe di catechisti per la fase di conversione, p. 42).

Cosa dice il Concilio di Trento:

“Nella Chiesa cattedrale sia celebrata, ogni giovedí, la messa dello Spirito santo, con le litanie e le altre preghiere stabilite a questo scopo. Nelle altre chiese vengano dette nello stesso giorno almeno le litanie e le orazioni. E durante il tempo delle funzioni sacre, non si chiacchieri e non si raccontino storie, ma si assista il celebrante con la bocca e col cuore” (SESSIONE II 7 gennaio 1546 Decreto sul modo di vivere e su altre cose da osservarsi nel Concilio).

L’equivoco è servito:

Considerando che gli “Orientamenti” risalgono al 1972, le sue stime si riferiscono agli anni ’40-’50 durante la dittatura franchista dove però era ammessa una certa libertà di predicazione. Kiko e Carmen inoltre sono testimoni di una guerra civile spagnola (1936-39) che ha visto tanti martiri immolarsi per la causa cristiana. Alcuni sono stati canonizzati, altri beatificati recentemente. Ciò non sarebbe stato possibile in una Chiesa “in cui non c’è Parola di Dio”.

L’Eucaristia


Cosa dice Carmen:

“Ma a Trento si punta tutto sulle essenze, sulla efficacia, e si perde di viste il valore sacramentale del segno. Per questo è lo stesso fare la comunione con il pane o con l’ostia che non sembra più pane ma carta, che il vino lo beva uno solo perchè il sacramento essenzialmente si realizza lo stesso” (Orientamenti all’equipe di catechisti per la fase di conversione, p. 175).

Cosa dice il Concilio di Trento:

“Poiché, poi, Cristo, nostro redentore, disse che era veramente il suo corpo ciò che dava sotto la specie del pane, perciò fu sempre persuasione, nella Chiesa di Dio, – e lo dichiara ora di nuovo questo santo Concilio – che con la consacrazione del pane e del vino si opera la trasformazione di tutta la sostanza del pane nella sostanza del corpo di Cristo, nostro signore, e di tutta la sostanza del vino nella sostanza del suo sangue. Questa trasformazione, quindi, in modo adatto e proprio è chiamata dalla santa Chiesa cattolica transustanziazione” (SESSIONE XIII 11 ottobre 1551 Decreto sul santissimo sacramento dell’eucaristia, Cap. IV).

L’equivoco è servito:

Come giustamente osserva Gino Conti, Carmen fa confusione sulle definizioni del Concilio di Trento in quanto non il segno ma gli atti del penitente producono la remissione dei peccati (Conti, 1997:137). Elio Marighetto riporta vari episodi di derisione e di profanazione delle sacre specie compiuti dai neocatecumenali (Marighetto, 2001:130; v. anche Zoffoli, 1995:142-143).

La Messa come sacrificio


Cosa dice Kiko:

“È chiaro che questo offrire a Dio non è affatto una cosa cattiva ma l’eucaristia è un’altra cosa ben diversa… Nell’Eucaristia tu non offri nulla, è Dio assolutamente presente quello che dà la cosa più grande e cioè la vittoria di Gesù Cristo sulla morte…In questa maniera … la gente ormai non vive per la Pasqua fanno sì che la liturgia si riempia di questa idea di offerta e di molte altre legate ad una mentalità pagana” (Orientamenti all’equipe di catechisti per la fase di conversione, p. 321).

Cosa dice il Concilio:

“E poiché in questo divino sacrificio, che si compie nella messa, è contenuto e immolato in modo incruento lo stesso Cristo, che si immolò una sola volta cruentemente sull’altare della croce, il santo Sinodo insegna che questo sacrificio è veramente propiziatorio, e che per mezzo di esso – se di vero cuore e con retta fede, con timore e riverenza ci avviciniamo a Dio contriti e pentiti – noi possiamo ottenere misericordia e trovare grazia in un aiuto propizio” (SESSIONE XXII 17 settembre 1562 Dottrina e canoni sul santissimo sacrificio della Messa, Cap. II).

L’equivoco è servito:

Uno dei motivi di maggiore attrito con la Chiesa cattolica è il rito della messa che violerebbe alcuni canoni del diritto (841 e 846) oltre ad essere “ridotta a pura commemorazione” (Zoffoli, 1995:26) il che ha richiesto l’attenzione dall’autorità ecclesiastica (nel 2005 dal card. Francis Arinze, nel 2007 da papa Ratzinger). Una prima regolamentazione, risalente al 29 giugno 2002, prevedeva l’apertura delle celebrazioni al pubblico mentre al 11 maggio 2008 risale l’approvazione dello Statuto e al 26 dicembre 2011 del Direttorio Catechetico (tredici volumi) tramite il Pontificio consiglio per i laici (Faita, 2013).

Le opere di carità


Cosa dice Kiko:

“È terribile fare della Chiesa una religiosità naturale in cui l’uomo si salva per mezzo di pratiche, mentre la Chiesa è qualcosa di tanto impressionante, è il tempio di Dio, il Corpo di Gesù Cristo”. (Orientamenti all’equipe di catechisti per la fase di conversione, p. 147).

Cosa dice il Concilio:

“Se qualcuno dirà che per quanto riguarda la pena temporale, non si soddisfa affatto, per i peccati, a Dio per mezzo dei meriti di Cristo con le penitenze da lui inflitte e pazientemente tollerate, o imposte dal sacerdote; e neppure con quelle che uno sceglie spontaneamente, come i digiuni, le preghiere, le elemosine, o anche altre opere di pietà; e che, perciò, la miglior penitenza è una vita nuova, sia anatema” (Sessioni XII-XVI 1551-1552 Canoni sul santissimo sacramento della penitenza, n. 13).

L’equivoco è servito:

Come osserva Gino Conti la differenza tra religione naturale e quella soprannaturale è costituita dal fine a cui l’uomo è diretto il che avviene solo attraverso il cristianesimo (Conti, 1997:35). Su questo punto pesa la teologia protestante secondo la quale l’uomo è intrinsecamente malvagio e quindi incapace di fare il bene. Fatto sta che la Chiesa Cattolica e la Federazione Luterana Mondiale sono giunti ad un accordo che ridimensiona il ruolo delle opere (31 ottobre 1999). Elio Marighetto riporta uno schema di vendita dei propri beni “per destinarli ai poveri” (Marighetto:141) tuttavia l’impossibilità di reperire i bilanci del Cammino e la mancata trasparenza rende vana qualsiasi stima sull’entità di queste vendite e la loro destinazione. È più probabile che la maggior parte di risorse accumulate servano a finanziare l’attività organizzativa, ad es. in una circolare firmata da Kiko si chiede di coprire un debito di 100 mila euro per una convivenza in un albergo a Porto S.Giorgio sulla riviera adriatica.

Il peccato originale


Cosa dice Kiko:

“Il peccato nella Scrittura, come si vede nelle catechesi, ha sempre un senso esistenziale ed ontico di situazione dell’uomo sulla terra. Così lo presenta la Genesi: situazione di nudità, di timore, di morte. Non ha mai il senso legalista e giuridico che ha acquistato ai nostri giorni. La conversione non è mai uno stringere i denti, uno sforzo dell’uomo. La conversione in tutta la Scrittura appare come un dono di Dio, una chiamata di Dio, un’iniziativa di Dio. Da questa idea è percorsa tutta la Scrittura. Per questo nella Scrittura il popolo dice: “convertici, Signore, mostraci lo splendore del Tuo volto perchè noi ci convertiamo” (Sal 80), ossia “la conversione non esiste se non c’è Dio che appare per primo” (Orientamenti all’equipe di catechisti per la fase di conversione, p. 163).

Cosa dice il Concilio di Trento:

“Chi nega che per la grazia del signore nostro Gesú Cristo, conferita nel battesimo, sia rimesso il peccato originale, o anche se asserisce che tutto quello che è vero e proprio peccato, non viene tolto, ma solo cancellato o non imputato sia anatema. In quelli infatti che sono rinati a nuova vita Dio non trova nulla di odioso, perché non vi è dannazione per coloro che col battesimo sono stati sepolti con Cristo nella morte, i quali non camminano secondo la carne, ma spogliandosi dell’uomo vecchio e rivestendosi del nuovo, che è stato creato secondo Dio, sono diventati innocenti, immacolati, puri, senza macchia, figli cari a Dio, eredi di Dio e coeredi di Cristo; di modo che assolutamente nulla li trattiene dall’ingresso nel cielo. Questo santo Sinodo confessa che tuttavia nei battezzati rimane la concupiscenza o passione. Ma, essendo questa lasciata per la lotta, non può nuocere a quelli che non acconsentono e che le si oppongono virilmente con la grazia di Gesú Cristo. Anzi, chi avrà combattuto secondo le regole, sarà coronato” (SESSIONE V I7 giugno 1546 Decreto sul peccato originale, n. 5).

L’equivoco è servito:

Pesa qui la dottrina luterana che enfatizza la chiesa invisibile (sacramentale) a danno di quella visibile (gerarchia). Ne consegue l’idea secondo cui la Chiesa non sarebbe una realtà giuridica ma carismatica. Secondo la “Teologia del servo sofferente” Gesù Cristo sarebbe solo un messaggero venuto ad annunciare il perdono di Dio. Kiko ignora che mediante la Sua morte e resurrezione ha cancellato la colpa dei protogenitori ma non il danno da cui si può rimediare con gli atti di remissione e di intercessione. Negando queste due occorrenze si afferma la predestinazione dell’uomo che non può tornare a Dio se non è da Questi voluto (Zoffoli, 1995:112). Ne risulterebbe però un “automa” e non un essere umano cosciente come vuole la tradizione cattolica.

La penitenza e la riconciliazione


Cosa dice Kiko:

“Così arriviamo al Concilio di Trento e dal XVI° al XX° secolo tutto rimane bloccato. Appaiono i confessionali, queste casette sono molto recenti. La necessità del confessionale nasce quando si comincia a generalizzare la forma della confessione privata, medicinale e di devozione portata dai monaci. Non ridete perché l’abbiamo vissuto anche noi. La confessione come mezzo di santificazione personale, così come la direzione spirituale, tutto fa parte del cammino della perfezione. Chi mette confessionali dappertutto è San Carlo Borromeo. Con dettagli che riguardano anche la grata, ecc…Adesso comprendete che molte delle cose che diceva Lutero avevano un fondamento” (Orientamenti all’equipe di catechisti per la fase di conversione, p. 174).

Cosa dice il Concilio di Trento:

“Del resto, per quanto riguarda il modo di confessarsi segretamente dinanzi al solo sacerdote, quantunque Cristo non abbia proibito che uno, in punizione dei suoi peccati e per propria umiliazione, sia come esempio per gli altri, che per edificazione della Chiesa, che è stata offesa, possa confessare pubblicamente i suoi peccati, ciò non è comandato da alcuna legge divina; e non sarebbe saggio comandare con una legge umana che si manifestassero le colpe, specie se segrete, con una pubblica confessione. Poiché, quindi, la confessione sacramentale segreta, che la santa Chiesa ha usato fin dall’inizio ed usa ancora, è stata sempre raccomandata con grande, unanime consenso dai padri più santi e più antichi, evidentemente risulta vana la calunnia di coloro che non hanno scrupolo di insegnare che essa è aliena dal comando divino, che è invenzione umana, e che ha avuto inizio dai padri del Concilio Lateranense” (SESSIONE XIV 25 novembre 1551 Dottrina dei santissimi sacramenti della penitenza e dell’estrema unzione, cap. V).

L’equivoco è servito:

Nel tentativo di eludere la deriva pelagiana (l’uomo può salvarsi da sé) e quella luterana (l’uomo non può correggersi), Kiko si spinge al punto di massimizzare il perdono divino alienando l’essere umano dalla possibilità di fare il bene. Da qui i reiterati inviti a non sforzarsi e a non resistere al male. Ne consegue uno svilimento della confessione individuale ed un enfasi di quella pubblica durante gli scrutini. Alla Comunità è riservato un ruolo disciplinare fino al punto di adottare vere e proprie strategie atte a indurre il soggetto deviante alla conformità dei comportamenti (sedia bollente, stanza maledetta, lucernario, etc.). Su questo punto si rimanda alla bibliografia vista l’imponente quantità di testimonianze al riguardo, anche drammatiche, nonché l’impossibilità di verificarle una per una.

Il sacerdozio


Cosa dice Kiko:

“Noi cristiani non abbiamo altare, perchè l’unica pietra santa è Cristo, Pietra angolare. Perciò noi possiamo celebrare eucaristia sopra un tavolo: e la possiamo celebrare in una piazza, in campagna e dove ci piaccia. Non abbiamo un luogo in cui esclusivamente si debba celebrare il culto. Non abbiamo nemmeno sacerdoti nel senso di persone che separiamo da tutti gli altri perchè in nostro nome si pongano in contatto con la divinità. Perchè il nostro sacerdote, colui che intercede per noi è Cristo. E siccome siamo il suo Corpo, siamo tutti sacerdoti. Tutta la Chiesa è sacerdotale nel senso che intercede per il mondo. È vero che questo sacerdozio si visibilizza in un servizio e ci sono alcuni fratelli che sono servitori di questo sacerdozio, ministri del sacerdozio. Nel Nuovo Testamento non si usa la parola “sacerdote” dato che riferita a Cristo; invece si parla di ministri e presbiteri” (Orientamenti all’equipe di catechisti per la fase di conversione, p. 56-57).

Cosa dice il Concilio di Trento:

Il sacrificio e il sacerdozio per divino ordinamento sono talmente congiunti che l’uno e l’altro sono esistiti sotto ogni legge. E poiché nel nuovo Testamento la Chiesa cattolica ha ricevuto dalla istituzione stessa del Signore il santo visibile sacrificio dell’eucaristia, bisogna anche confessare che vi è in essa anche il nuovo e visibile sacerdozio, in cui è stato trasferito l’antico. Che poi questo sia stato istituito dallo stesso Signore e salvatore nostro, e che agli apostoli e ai loro successori nel sacerdozio sia stato trasmesso il potere di consacrare, di offrire e di dispensare il suo corpo e il suo sangue; ed inoltre di rimettere o di non rimettere i peccati, lo mostra la Sacra Scrittura e lo ha sempre insegnato la tradizione della Chiesa cattolica (SESSIONE XXIII 15 luglio 1563 Dottrina vera e cattolica sul sacramento dell’ordine a condanna degli errori del nostro tempo, Cap. I).

L’equivoco è servito:

Nel Cammino Neocatecumenale vige una certa rigidità in tema di ruoli: il sacerdote presiede la celebrazione e somministra i sacramenti mentre la responsabilità delle comunità è affidata ad un laico o ad una coppia di laici che sono scelti “mediante votazione” (Statuto, art. 10 co. 3 Tit. II Cap. II). Secondo alcuni (Zoffoli, 1995:21) il presbitero sarebbe relegato ad un ruolo di secondo piano, adombrato dai catechisti, ai vertici della piramide neocatecumenale, “perché hanno lo Spirito Santo che li rende maestri e giudici degli altri in maniera inequivocabile” (Zoffoli, 1995:21). I catechisti percepiscono un terzo dei proventi (Faita, 2013) e a loro si deve obbedienza piena con la minaccia di essere espulsi (nel gergo neocatecumenale i “fichi maledetti” sono coloro che non si adeguano alle loro direttive, cfr. Marighetto:172).

La musica


Cosa dice Kiko:

“La vera teologia è un canto a Dio, è l’Eucaristia stessa, un canto completo di lode a Dio perché si è lasciato conoscere. Le teologie del XVI secolo non sono altro che elucubrazioni mentali senza una esperienza biblica da cui sgorga l’Eucaristia” (Orientamenti all’equipe di catechisti per la fase di conversione, p. 329).

Cosa dice il Concilio di Trento:

“Bandiscano, poi, dalle chiese quelle musiche in cui, con l’organo o col canto, si esegue qualche cosa di meno casto e di impuro; e similmente tutti i modi secolari di comportarsi, i colloqui vani e, quindi, profani, il camminare, il fare strepito, lo schiamazzare, affinché la casa di Dio sembri, e possa chiamarsi davvero, casa di preghiera” (SESSIONE XXII 17 settembre 1562 Decreto su ciò che bisogna osservare ed evitare nella celebrazione delle messe).

L’equivoco è servito:

Nonostante il tentativo di ristabilire la monodia, la musica della Controriforma esaltava la polifonia a cappella tipica dei canoni romani. L’ambiente musicale tridentino, tuttavia, era tutt’altro che sobrio (Vettori:7) con “l’uso massiccio di strumenti” (Id:20), “banchetti e danze” (Id:21). Kiko, da parte sua, tradisce la cultura andalusa e mette in grande risalto il canto solista (chitarra) e una varietà di strumenti di accompagnamento (flauto, violino, banjo, percussioni, etc.) obbligando i catechisti a interpretare i brani contenuti in un canzoniere “Resuscitò” basato sui salmi e altri testi biblici modificati a suo arbitrio. Anche qui si nota l’ombra di Lutero che, da buon agostiniano, conosceva bene la musica (frau musik) ma lascia ai grandi interpreti il compito di rielaborare le melodie gregoriane in maniera intuitiva per favorire la comprensibilità del testo e permettere al popolo di capire e partecipare con la propria lingua madre.

Conclusioni


Scopo dell’articolo, di qualsiasi natura (insegnante, accademico, religioso, etc), doveva essere quello di risolvere problemi ma ritengo ne abbia più creati che altro. E a ben vedere. Nessuno ha mai la soluzione in tasca. Il meglio che si può fare è di offrire al pubblico degli strumenti attraverso l’analisi e l’esposizione dei punti di vista. Abbiamo visto che per alcuni il Cammino Neocatecumenale è una setta mentre per altri il riconoscimento della Chiesa è una garanzia di legittimità. Il fondatore Kiko Arguello, in base ai dati riportati nei documenti, ha più volte sottolineato che nel corso della storia ecclesiastica vi sono state delle crisi culminate nel Concilio di Trento e che, di fronte alla polemica di Lutero, si è preferito ricorrere a formule selettive (“extra ecclesia nulla salus” che si potrebbe parafrasare in “extra iter nulla salus”). Ma il dialogo è rinnovamento e non compromesso. E a un certo punto la Chiesa ha sentito il bisogno di confrontarsi con i fratelli separati e i nemici dichiarati. Analogamente il Cammino si è dovuto confrontare con l’autorità ecclesiastica e lo stesso Kiko ha riconosciuto che nel testo-base delle sue catechesi vi erano degli errori (Marighetto:172). Non ha senso dunque preoccuparsi dei superstiti di ieri e trascurare quelli di oggi perchè la stessa Chiesa primitiva nasce dai fuoriusciti dal giudaismo e dal paganesimo (cristianesimo come inculturazione). Oggi il Cammino rischia di essere sopraffatto dai superstiti (vedi bibliografia) sebbene gli stessi neocatecumenali sono “fuoriusciti” da quella che chiamano “religiosità naturale”. In questa sorta di “exologia” (teologia dei superstiti) non ci sono vincitori né vinti ma solo ignoranza e le varie interpretazioni equivoche lo dimostrano (settarismo, fanatismo, ateismo). È chiaro che dopo 500 anni il mondo è cambiato a tal punto da far conciliare Kiko con Trento e tutte le conseguenze che ne derivano. Innanzitutto l’elaborazione dottrinale sarebbe affetta da un certo ermetismo (si tendono a imporre certi concetti a prescindere dalla loro comprensione) per cui ad una sacramentaria sistematica tridentina e ad una “teologia del servo sofferente” arguelliana si interpone un “ecclesiologia di ritorno dei superstiti” (nuova evangelizzazione). Un domani Kiko continuerebbe a scrivere di storia, dei fatti della sua vita. L’insegnamento della teologia non lo pone al primo posto ma non lo esclude perché nessuno può immaginare un “pezzo di carta” senza una sua funzione (non esiste un’edizione critica del Direttorio Catechetico). Un secondo punto in comune è la dimensione dell’equivoco: nella pandemia soteriologica del “salviamo tutto a tutti i costi” tra i due litiganti un terzo grida (l’uno ha detto “chi salverà il mondo dai protestanti?”, l’altro ha pensato “chi salverà il mondo da Trento?” e il terzo grida “chi salverà il mondo da Kiko?”). Dal divorzio tra Kiko e Trento sarebbero nati uno o più figli adulterini che sarebbero stati affidati in custodia cautelare alla Chiesa? In altre parole ci chiediamo se il processo di revisione avviato di volta in volta (Concilio di Trento, Neocatecumenali di Kiko e superstiti) abbia influito nella comprensione della fede in Gesù Cristo? La risposta è senz’altro positiva: i vari progetti di fede si riprendono a loro volta nei conflitti, nelle vicende e nelle domande che suscitano nei credenti di oggi. Un terzo punto in comune è la logica della sopraffazione: leggendo i documenti sembra di trovarsi di fronte a dei monologhi non dissimili da quelli con cui i padri conciliari lanciavano gli anatemi. È normale nel Cammino Neocatecumenale escludere le persone, è normale vedere allontanarsi qualcuno, è normale diffondere imbarazzo verso gli adepti “non allineati”. La letteratura è piena di testimonianze di superstiti con le loro drammatiche esperienze di vittimizzazione il che è in contraddizione con gli scopi organizzativi secondo cui “Modello della comunità neocatecumenale è la Sacra Famiglia di Nazareth” (Statuto, Tit. II Cap. 1 art. 7 co. 2). Certo bisogna favorire la partecipazione al culto che è cattolico e quindi a tutti gli effetti pubblico (Codice di diritto canonico cann. 298, 837 e 1221) ma ridurre la “Sacra Famiglia” ad un istituzione “normale” o “formale” significa relativizzare il mistero di Cristo. Chi proviene da esperienze pregresse nella Chiesa o in altri gruppi parrocchiali, spesso deludenti, allora non avrebbe ragione ad aspettarsi qualcosa di più del mero scambio di diritti e interessi? Sarebbe una contraddizione per chi accusava la Chiesa di essere un’entità giuridica e non sacramentale. C’è quindi un nesso di causalità che lega tutti i fenomeni. Non c’è dubbio che Trento rappresenta una tappa fondamentale della Chiesa che però non è riuscita a conciliare i protestanti che nel frattempo hanno avuto il tempo per consolidarsi ed assumere una propria fisionomia senza la quale non avremmo mai avuto il Cammino Neocatecumenale e, con i suoi fuoriusciti, il modo di liberarcene. Ci sono probabilmente altri punti in comune o in contrasto che non è possibile contemplare in questo articolo. Non esiste una soluzione a tutto pena il rischio di produrre più problemi che conversioni. Nel frattempo non soffermiamoci alla ricerca razionale della “verità” ma apriamoci al confronto.

Bibliografia e approfondimenti


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Condizionamento psicologico nel cammino
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Numeri verdi


Associazione Papa Giovanni XXIII “Servizio antisette” numero verde 800228866
Centro di ascolto Gris di Roma infogrisroma@gmail.com
Ministero della salute, “Centro di ascolto psicologico” numero verde 800833833
“S0S abusi psicologici” http://www.sosabusipsicologici.it 3515222837
“Telefono Antiplagio” fondato da Giovanni Panunzio http://www.antiplagio.it 051267600 <!– /wp:list —

Dopo 500 anni cosa rimane della Riforma?

Nell’ambito delle celebrazioni per il quinto centenario dall’affissione delle “95 tesi” di Martin Lutero alla porta della chiesa del castello di Wittenberg (31 ottobre 1517 – 2017), l’Arcidiocesi di Trento invita il teologo valdese Paolo Ricca a discutere una relazione su “500 anni di Riforma e oggi”? Il fatto che non vi sia chiarezza o comunque unitarietà nella risposta lo si vede da una certa schermaglia linguistica che ha avuto luogo nei mesi scorsi sull’uso del predicato da utilizzare, es. i protestanti “celebrano” mentre i cattolici “ricordano”. Nello specifico esprimono una serie di sensazioni: gratitudine per i nuovi rapporti, pentimento per il tempo perso e speranza per il continuo miglioramento del dialogo. I cardinali tedeschi hanno redatto un documento (Dal conflitto alla comunione, Ed. Il Regno, Bologna) in cui il predicato “celebrare” scompare e al suo posto appare “commemorare”. A seconda della risposta che uno dà, ciò implica delle motivazioni diverse sulla presenza dei rispettivi rappresentanti delle varie confessioni. Dietro questa schermaglia si celano punti di vista differenti di una Chiesa che rimane divisa. Cos’è quindi la Riforma oggi? Innanzitutto possiamo dire “cos’è stata”. Nel XVI secolo Trento pronunciò la sua sentenza di condanna della Riforma che, essendo un’eresia, ha prodotto degli eretici a sua volta. Fortunatamente la Chiesa, dopo il Concilio Vaticano II, ha modificato la sua posizione ed ha sostanzialmente riconosciuto la posizione dei “fratelli separati”. Di qui l’inizio di un cammino ecumenico tra cattolici e protestanti eccetto la Chiesa anglicana che non si definisce tale ma che non potrebbe esistere senza la Riforma. A livello organizzativo sono subentrati i figli e i figliastri della Riforma: episcopali (cattolico e luterane scandinave), sinodali (valdesi), congregazionalisti (battisti) per la quale ogni comunità locale (autocefala) è autonoma e non dipende da nessuna autorità gerarchica. Il protestantesimo ha due anime: Riforma e Risveglio. Nel XIX ci sono stati altri risvegli in vari paesi europei che hanno dato luogo alle nuove chiese libere basate sui principi di laicismo e autonomia (separazione Stato-Chiesa), es. il pietismo di origine germanica è un risveglio avvenuto all’interno di un luteranesimo secolarizzato mentre il metodismo è un risveglio all’interno dell’anglicanesimo. Un’altra conseguenza positiva della Riforma è la stata la nascita dello Stato sociale laddove l’assistenza non è più una competenza ecclesiastica ma della società intera e, quindi, dello Stato moderno che si stava formando. Lutero infatti aveva detto che l’istituzione del diaconato (At 6,1-7) si era resa necessaria in un periodo in cui la Chiesa si stava sviluppando ma nel XV secolo i ministri della parola erano sovraccarichi di competenze e l’obiettivo principale fu di rinnovare nei fedeli la responsabilità sociale e la coscienza civile. Anche la donna acquista nuova luce. Ernst Troeltsch ha coniato il termine “figliastri della Riforma” per indicare i movimenti non conformisti sorti in ambito anglosassone (battisti, quaccheri, puritani) dove la donna per la prima volta acquista il diritto di predicare ai fedeli. È esistita una civiltà protestante? L’ascesi intramondana si riferisce alla vita nel mondo che la Riforma ha ripreso nel senso di rivivere la propria vocazione come un lavoro sebbene senza la protezione delle mura di un convento. L’ascesi fu riscoperta da san Benedetto da Norcia che insieme a Calvino hanno condizionato i due principi su cui si basa l’art. 1 della Costituzione italiana. L’azione di Dio non può essere circoscritta a quella di “una” Chiesa e il rapporto con Dio può essere vissuto in maniera più serena anche individualmente (nel Credo apostolico emerge una visione di unità della Chiesa di tutte le confessioni ma non si parla di morale). Dal punto di vista storico sono subentrati dei “semi” della Riforma: la lingua del popolo nel culto al posto del latino, la comprensione della Chiesa non solo come gerarchia piramidale ma come popolo di Dio, non più la Chiesa a partire dal chierico (ubi episcopus ibi ecclesia) ma dai laici, la collegialità episcopale con la quale si desiderava riequilibrare il primato petrino che rimanda alla sinodalità, il recupero della Sacra Scrittura da parte dei fedeli (Dei Verbum cap. 6), la libertà religiosa, il sacerdozio comune dei credenti in nome del quale Lutero ha messo in discussione la nozione di natura tra chierico e laico in nome dell’unico battesimo, perciò, l’uomo di fronte a Dio non deve avere degli “schermi protettivi”. Il secondo caposaldo (coscienza) l’ha vissuto Lutero a Worms quando il monaco tedesco di fronte alla massima autorità politica del tempo ha posto la sua coscienza prigioniera della parola di Dio (“se non sarà convinto sono vinto”). Il terzo caposaldo è la libertà del credente che vive in Cristo per la fede e nel prossimo per amore. L’ultimo caposaldo è la pluralità perchè il cristianesimo è nato plurale. Cosa resta dunque della Riforma? Resta l’esigenza della Riforma che si esprime nell’ecumenismo. Resta la “politica del buon vicinato”, di cui il convegno ecumenico a Trento ha fatto luce, in cui si rischia di accantonare delle questioni delicate che dividono le varie confessioni, es. l’omosessualità oppure il tabagismo (chiese igieniste). Nonostante ciò non esiste una regola per la quale una difformità morale diventa tale da creare uno scisma, es. in Africa una chiesa che sosteneva l’apartheid è stata espulsa dalla comunione. Un altro esempio è il matrimonio: nella coppia uomo-donna la differenza di opinione è legittima ma non tutti i motivi sono validi per divorziare. Resta un sistema di governo della Chiesa valdese che appartiene al sinodo che conta i rappresentanti delle chiese locali e dei pastori che si riunisce ogni anno ed elegge un comitato (tavola valdese) che esegue le direttive sinodali e redige un rapporto periodico. Resta una visione sui sacramenti per la quale ogni cristiano, che ha una vita di fede impegnata, dovrebbe diventare il benvenuto nel partecipare a qualunque eucaristia celebrata in qualunque chiesa indipendentemente dalla confessione di chi presiede perchè non è la dottrina che unisce ma le sacre specie e la parola di Dio (ospitalità eucaristica). A tal proposito ci sono due istituti protestanti ed uno cattolico che all’inizio del 2000 hanno pubblicato “L’ospitalità eucaristica possibile” per dimostrare che non è necessario che le Chiese siano unite nel quadro della celebrazione eucaristica (“siamo tutti ospiti di Cristo sia chi offre sia chi riceve”).

 

Approfondimenti

Commissione Luterana-Cattolica, Dal conflitto alla comunione, Ed. Il Regno, Bologna, 2014.
Dei Verbum
Locandina
Troeltsch E., Le dottrine sociali delle chiese e dei gruppi cristiani, Firenze, La nuova Italia, 1960.
Weber M., Etica protestante e lo spirito del capitalismo, Bur, Milano, 2012.

Guadagnare in sé

Gentili A.M., Appunti per una lettura spirituale degli scritti di S.Antonio M. Zaccaria, Roma, Edizioni dei Padri Barnabiti, 1980, pp. 122-124.

Guadagnare in sé, p. 122.

« Dov’è quella carità…?! ».
La spiritualità zaccariana stabilisce tra il guadagnare in sé e il guadagnare negli altri una strettissima correlazione, che vediamo sintetizzata nella consegna programmatica: « Edifichiamo e noi e gli altri a Cristo » (Lettere, p. 64. In termini analoghi, il fondatore si esprime nelle Costituzioni, p. 295: «Cerca sempre di aumentare quello che hai incominciato e in te e negli altri, perché la sommità della perfezione è infinita »).
Guadagnare in sé significa compiere il programma di « vittoria di se stessi », in cui si riassumeva l’ascesi dei primi paolini.
Le angeliche saranno in condizione di « annunziare la vivezza spirituale e lo spirito vivo dappertutto », solo se si « ritroverà in loro esser fatto guadagno », solo cioè se si saranno così interiormente perfezionate, da poter affermare, come diceva il loro padre: « Imitatores nostri estote, sicut et nos Curisii » (1 Cor 11,1) (Cf Lettere, pp. 50 e 52).
Lo Zaccaria riassumerà con efficacia questo suo convincimento, in una frase delle Costituzioni: « Le cose divine non si pertrattino ( = non siano esercitate) se non dai divini » (Costituzioni, p. 295). Per questo, chi vuol guadagnare il prossimo, deve essere già egli stesso guadagnato a Dio.
Antonio Maria raggiunge le sue « dolci anime » (Lettere, p. 55) da poco stabilitesi a Vicenza, per la prima grande missione, con la rinnovata raccomandazione: « Guadagnate in voi e nelle altre » (Ivi, p. 57).
Fra le altre, cui barnabiti, angeliche e coniugati consacravano la loro opera riformatrice, c’erano le « Convertite » del monastero di s. Maria Maddalena. A una di esse, certa Donna Lucrezia, lo Zaccaria trasmette questo messaggio:
« Vorrei che assomigliasse % me: che non solo cercasse di guadagnare in lei (il che sarebbe poca cosa), ma che guadagnasse anche nelle altre » (Ivi, p. 57).

Guadagnare gli altri, pp. 122-123.

Guadagnare negli altri significa suscitare nel prossimo frutti di grazia e di santità. Ora, è tenace convinzione dello Zaccaria e dei primi suoi seguaci, che « l’amore del prossimo causi l’amore di Dio e lo mostri » (Sermoni, p, 166). È pertanto all’interno della vita apostolica che barnabiti, angeliche e coniugati trarranno alimento costante al proprio impegno di santificazione. Ce ne offre una precisa testimonianza la vicenda spirituale della Negri, così come viene descritta dallo stesso Zaccaria nella lettera vergata, a nome dell’angelica, per messer Francesco Cappelli.
Nonostante che il fondatore riconosca generosamente alla sua « spirituale guida » (Lettere, p. 87) il carisma di « guadagnare a sé e ad altri qualche nuova cosa », qualche buon frutto spirituale, anche quando sembrava inoperosa (Cf Lettere, p. 72), dobbiamo tuttavia prendere atto che la « Divina Madre » attraversò un periodo in cui « era stata spessissimo occupata nel prossimo e non aveva guadagnato niente » (Via de Aperta Verità, p. 57r).
Presa da scoraggiamento, in quella sua tipica sensibilità « dubbiosa e oscura » (Ivi, p. 70), perse « pian piano (…) il primo fervore (…) di guadagnare il prossimo » e, di conseguenza, perse anche « il lume e la cognizione » della propria vita interiore, « volendo guardare i quali spesso negli altri — così scrive — attraverso i loro aggiornavo i miei, e la certezza [del loro buon andamento] in fatto esperimentata da me negli altri, mi assicurava dei miei ». « E minor male mi sarebbe stato, nel sollecitare gli altri [alla perfezione], Tessermi in parte impolverata, ritenendo [però] il detto lume, che [non] lasciando loro, aver perso quello, che mi dava la vita interiore e all’ultimo mi avrebbe mondato di tal polvere ». « Sicché — conclude — ho preso confidenza di perdere tutta me stessa e attendere all’utilità interiore del prossimo. E così spero clic, guadagnando in lui, il bel Crocifisso mi restituirà il lume e il fuoco che mi tenevano viva »

 

Non perdere il tempo in frascherie, pp. 123-124.

L’esperienza della Negri ci porta a una duplice serie di considera zioni, che non sono farina del nostro sacco, ma che ritroviamo pari pari nelle fonti della nostra tradizione spirituale.
Anzitutto, ripeteremo con gli Atti capitolari del 5 maggio 1548, che bisogna «cercar per l’onore di Dio di spendersi nel prossimo, c quiinlo più la persona si spende per [gli] altri, tanto più plenitudine di spirito riceve » (Atti capitolari, 18 maggio 1548, S II 58v).
Quest’affermazione riecheggia un’esortazione di fra Battista, che i primi paolini ritrovavano, a esempio, nelle pagine dell’Aperta Verità, dove il domenicano invitava ad « affocarsi nell’amore divino e del prossimo », persuaso com’era che, affocando gli altri, ci si sarebbe scaldati anche noi.
Se le cose stanno in questi termini, allora il vero problema consisterà nel « non guardare se non al prossimo, posponendo ogni propria utilità, credendo che ci sia di gran guadagno il non credere a noi stessi, purché si cerchi l’altrui guadagno » (Lettere, p. 51).
Una volta che la parola d’ordine è: « spendi il tempo tuo in aiuto del prossimo » (Sermoni, p. 119), lo Zaccaria può ben scrivere alla priora delle angeliche operanti in Vicenza:
« Non state a perdere il tempo in frascherie di voi stesse ( = in oziose faccende personali). E sebbene vi vedeste (= vi giudicaste) un demonio e posta non nell’acqua né nel fango soltanto, ma in un necessario di spuzza ( = in una latrina), qual vi paresse essere di voi stessa, non badateci, ma estendete ogni vostra opera a operare in quelle persone quali vi sono state affidate e che il Crocifisso vi affiderà di ora in ora » (Lettere, p. 56).
Non diversamente si era espresso Antonio Maria scrivendo a Giov. Giacomo Piccinini, l’indomani della morte di fra Battista da Crema:
« Basta, ed è troppo, che andiamo per la via della Croce, nella quale importa solo il conoscere che [cosa] sia vizio o virtù, [se] fare o lasciare una cosa; e po:i; estinguendo ogni infruttuosa curiosità, mettiamo le mani in operare » (Ivi, pp. 47-48).
Solo « preponendo sempre l’amore degli altri a ogni nostra soddisfazione » (Cf Lettere, p. 59) e quindi a ogni morbosa attenzione al proprio stato d’animo spesso depresso o inappagato, il discepolo dello Zaccaria potrà spendersi per gli altri e guadagnare per sé.
Lo stesso fondatore si era dovuto sbarazzare della « irrisoluzione e negligenza » (Lettere, pp. 28 e 31) — e aveva invitato i confondatori a fare altrettanto —, per poter « correre come matti verso il prossimo » (Cf Lettere, pp. 35-36).

La formula dei chierici regolari

Da quanto siamo venuti dicendo, si può facilmente dedurre in quale rapporto stiano vita religiosa e sacerdozio, due realtà che i chierici regolari istituiti da Antonio Maria intendevano fondere armonicamente.
Chiariremo questo aspetto con alcuni riferimenti agli Atti capitolari, non mancando di rilevare come si tratti di un’applicazione particolare del rapporto tra dimensione mistica e dimensione apostolica della propria fede, o, se si preferisce — per stare nel linguaggio delle nostre fonti — tra vita attiva e vita contemplativa.
Ecco dunque, in modo schematico:

1. Secondo la convinzione dei primi paolini, la professione religiosa assicurava al sacerdozio nutrimento di santità vissuta. Per questo affermavano: « Prima si faccia frutto di noi stessi e poi nel prossimo » .
In modo analogo, si esprime un altro testo: Si faccia « un vero fondamento in noi stessi, prima che ci spendiamo nel prossimo » (Atti capitolari, 15 mag. 1551, S III, 17v).
2. D’altra, parte, gli ordini sacri venivano concessi quando si era certi, che avrebbero giovato alla santificazione personale, oltre che, s’intende, a quella del prossimo. « Fu fatto capitolo generale sopra messer Giovanni Maria, se doveva tor (= prendere) il presbiterato, ed esaminato e interrogato, poiché fu conosciuto che lo terrebbe con bassezza e con guadagno, fu concluso di sì » (Ivi, 5 fipr. 1547, S 11, 37v).
L’espressione che però sintetizza come le famiglie zaccariane vivessero in profonda unità l’impegno della perfezione evangelica e l’apostolato, è forse quell’« esercitarsi in sé e nel prossimo » che troviamo di frequente nella nostra letteratura.
« Esercitarsi » è vocabolo tecnico, che indica la vita d’ascosi. Ebbene, lo stesso apostolato rientra all’interno di un diségno di perfezionamento personale che non si può esaurire nell’esclusiva ricciva di ll.i propria santificazione, ma che comporta anche la ricerca insonne della salvezza altrui.

 

Teoria e storia del servizio sociale

Il servizio sociale è un residuo del sistema capitalista perché interviene in favore solo di alcune categorie di individui, in particolare, secondo quanto scritto da Adam Smith le politiche pubbliche avrebbero dovuto garantire i servizi di sicurezza, giustizia e lavori pubblici. Invece secondo Herbert Spencer il benessere si aggrappa alla possibilità di taluni individui di raggiungere livelli più alti in quanto non esistono solo livelli di benessere diversi quanto piuttosto livelli inferiori e superiori: è la logica più tragica del capitalismo che porterà il mondo alla Grande depressione del ’29.

Il servizio sociale denota delle peculiarità diverse per ogni paese nel quale si è sviluppato, ma senza dubbio il mondo anglosassone ha condizionato più degli altri i modelli di servizio sociale, specialmente dopo l’ultimo conflitto mondiale. Le motivazioni di tale successo risalgono all’epoca vittoriana sulla base dell’utilitarismo e del darwinismo secondo i quali «il benessere sociale si sarebbe potuto raggiungere solo tramite quello individuale» (p. 63) conferendo ampi margini di libertà all’iniziativa privata (laisser faire) e lasciando allo Stato la possibilità di intervenire «solo in dati casi» (p. 64).

Laddove non c’era molta sperequazione tra le classi, il nubilato era un’ottima occasione per iniziare un esperienza di volontariato magari in un quartiere popolare di una grande metropoli dove Octavia Hill e Denison Maurice iniziarono ad allestire spazi urbani adibiti al verde pubblico per favorire la socializzazione (1865). In Francia, invece, la Comune di Parigi (1870) destò la preoccupazione dei ceti borghesi inglesi impressionati dall’avanzare del proletariato che avrebbe potuto nuocere i loro interessi. Contemporaneamente al movimento massimalista, però, si sviluppò anche un socialismo riformista impegnato a costruire dei servizi sociali alternativi alla Chiesa (cartisti, socio-cristiani, Commons society, trade unions, etc.) mentre in Italia raccoglievano proseliti Don Bosco e Cesare Correnti.

Non tutti i movimenti nacquero contemporaneamente né in maniera ordinata, ad es. i socialisti cristiani sorsero nel 1848 dopo il fallimento del cartismo che si era ritirato nella cooperazione e sulla scia dei frangenti rivoluzionari del ’48. L’esperienza, infatti, aveva dimostrato che non poteva esistere un’assistenza fondata solo sulla proclamazione dei diritti senza, dunque, un sistema di servizi organizzati sul territorio in base ad operatori qualificati. D’altro canto il proliferare di servizi avrebbe richiesto al più presto una legislazione di tutela e di controllo di tali enti. Solo a Londra nel 1869 c’erano circa 640 istituzioni caritative, da qui sorse la necessità di un coordinamento delle attività di assistenza. Ma fu una vera riforma, o dietro la maschera dei buoni propositi si nascondeva il cinismo del controllo sociale?

Oltreoceano c’erano dei servizi che si erano organizzati già da molto tempo prima. In riferimento all’edilizia popolare, «gli ebrei avevano creato una sorta di organizzazione parallela e alternativa a quella delle poor law» (p. 72). Le origini del servizio sociale ebraico risalgono ai primi stanziamenti degli emigranti ebrei negli Stati Uniti d’America nel XIX secolo favorito dalle persecuzioni religiose avviate in Europa e in Asia, specialmente in Russia (Pogrom). A seguito di ciò, gli stessi ebrei crearono degli uffici di assistenza con il compito di accogliere i nuovi giunti e di provvedere loro le prime necessità della vita. Oltre alle sedi locali vi era un consiglio a livello superiore che coordinava l’attività su almeno cinque città. Al 1940 si contavano 84 uffici che offrivano assistenza a 6286 persone per un totale di ”budjet” di circa due milioni di dollari. La prima Conferenza nazionale di servizio sociale ebraico fu stabilita a Boston nel 1895 e nel 1936 se ne tenne una di tipo Internazionale a Londra. Il servizio sociale ebraico dimostra come potesse svilupparsi un’assistenza intesa come “servizio” pur in assenza di una legislazione sociale americana in favore degli immigrati.

Il problema delle istituzioni pubbliche, a questo punto fu di capire quali fossero i reali bisogni della popolazione. A tal proposito un gruppo di filantropi (Charles Booth, Edwin Chadwik, Beatrice Webb) iniziò ad effettuare dei sondaggi sulla popolazione i quali risultati furono pubblicati nel celebre “Rapporto della commissione Bentham” nel 1834 in base al quale circa un terzo dei residenti di Londra vivevano al di sotto della soglia della povertà. In Inghilterra erano state introdotte già le poor law basate su un sistema di legislazione sociale pubblica che affidava alle parrocchie il compito di organizzare l’assistenza agendo in autonomia seppur in base ai controlli della Commissione Reale.

Al contrario in America il controllo fu affidato ad un’associazione privata la “Charitable Organising Society for Relief and Repressing Mendicity” (COS) che nominava e stipendiava un agent per ogni distretto. Sulle origini di tale associazione aleggiano molti misteri (pp. 75-76), es. il COS si diede da fare fin da subito per organizzare un servizio di ricerca e formazione di propri allievi? Grazie all’apporto di una banca dati custodita presso la sede centrale e dell’esperienza di docenza del “Department of Social Science and Administration” presso la “London School”, fu possibile sviluppare delle procedure ben precise di intervento sul “case work” (p. 75).

Un primo quesito riguarda l’etica di riferimento giacché nutrivano una certa sfiducia nell’ambiente sociale ritenuto «immodificabile» (p. 77) attribuendo la responsabilità del successo o del fallimento dell’assistenza interamente all’individuo tanto da comportare delle distinzioni tra “povero meritevole” ed “abile povero” e di organizzare l’assistenza in base a giudizi di valore sul comportamento più che sulla sua effettiva capacità di gestire il proprio reddito. L’incapacità poteva derivare anche da cause selettive, tanto che persino gli invalidi e gli handicappati erano privati dell’assistenza in quanto ritenuti incapaci di raggiungere un beneficio permanente (p. 81).

Un altro quesito riguardava i rapporti con gli enti pubblici giacché si riteneva che lo Stato dovesse avere una funzione puramente residuale nell’assistenza: alla COS sarebbe spettato il compito di assistere il povero meritevole, mentre l’abile povero sarebbe rimasto vincolato nelle strutture coercitive dello Stato in quanto, data la natura irrecuperabile dell’individuo, solo la minaccia della sanzione avrebbe potuto avere un esito deterrente verso la popolazione (prevenzione generale). Ciò indusse il Governo ad optare per politiche repressive piuttosto che per quelle preventive, anche in accordo con le teorie criminologiche che iniziarono a diffondersi dall’Italia.

In un certo senso le COS nascono come entità complementare al servizio ebraico ma in un certo senso ne segue le sorti perché non possono accettare che i propri utenti siano assistiti da altre organizzazioni specialmente in riferimento a Chiese concorrenti. In realtà, le COS non ebbero quasi mai una vera e propria supremazia a causa dell’impossibilità di intervenire con autorità nei conflitti e nelle rivalità che sorgevano tra gli enti privati. Ciò indusse loro ad intervenire ancora una volta sul piano della formazione istituendo una scuola che uniformasse tutte le conoscenze secondo principi laici e democratici. Ne furono create a New York (1899) ed Amsterdam (1900).

Purtroppo queste scuole, sebbene abbiano assorbito e diffuso la scienza positiva imperante, hanno anche ereditato tutti i mali dell’epoca finendo per considerare l’assistente sociale come colui che doveva solo prendere atto della situazione dell’utente senza mobilitare le risorse che avrebbero potuto affrontare il bisogno, occorreva cioè che tutta la comunità si facesse carico dei bisogni delle categorie svantaggiate (p. 88). Ciò dimostrava ancora una volta che non poteva esistere un servizio sociale, sebbene ben organizzato, senza un sostegno adeguato di legislazione sociale, il che fu realizzato in Europa a partire dagli anni ’20.

In Europa all’inizio del XX secolo si svilupparono dei servizi finalizzati al recupero della devianza: in Inghilterra grazie alla Toynbee Hall, in America grazie alla Hull House e in Italia grazie ai Patronati per i liberati dal carcere. In Italia in particolare nasceva il servizio sociale penitenziario, grazie alla criminologia scienza schiettamente italiana, basato sull’osservazione del condannato piuttosto che sugli arbitri dell’amministrazione penitenziaria. Fin dall’introduzione del Codice Zanardelli erano stati previsti degli organi di coordinamento, i Consigli di Patronato, con competenze di rieducazione dei carcerati e di assistenza ai liberati ai quali erano preposti funzionari pubblici e privati.

Più tardi nel 1896 furono previsti organi di coordinamento e di controllo anche negli altri settori di assistenza sociale grazie alla legge sulle Ipab, mentre l’uniformità delle scuole fu possibile avviare solo dopo la Grande Guerra che ebbe conseguenze drammatiche sulla situazione economica, politica e sociale d’Italia: «la guerra servì alla psichiatria ad essere accettata» (p. 109) in quanto sia durante che dopo emersero nei confronti dei soldati che avevano combattuto al fronte tutte le sindromi tipiche della vita militare; anche in Italia, infatti, la prima associazione di assistenza sociale nacque in seno alla medicina.

Non sappiamo se la Mildford Conference fu indetta in risposta, o semplicemente ignorando, la Conferenza di Parigi che si svolse nel medesimo periodo (1928), però già a Mildford emerse una terminologia molto diversa da quella continentale: le citazioni sul “cliente” piuttosto che sull“utente”, sul “servizio” piuttosto che sull’assistenza, sulla psicologia piuttosto che sul diritto, etc. In particolare con la psicologia si tendeva a spiegare i comportamenti devianti in base a condizioni esterne mentre in Europa si dava più credito alla legislazione ed alla biologia. In Italia, in particolare, si sperimentò con successo la psicotecnica.

Dopo il ’29 in America, che più degli altri paesi subì gli effetti della crisi, si ebbe una scissione in seno all’ambiente del servizio sociale tra scuola diagnostica (Mary Richmond, Zilpha Drew Smith, Porter Raymond Lee) che enfatizzava il ruolo dell’infanzia come causa determinante delle disfunzioni individuali e tra quella funzionale (Jessie Taft, Virginia Robinson) secondo la quale occorreva intervenire a livello strutturale per risolvere i problemi in quanto il processo di aiuto non dipendeva tanto dai traumi inelaborati quanto a problemi contingenti dettati dall’impossibilità di raggiungere il proprio benessere.

Un’altra differenza tra le due scuole era che per i funzionalisti assumeva molta importanza il ruolo del “servizio” rispetto all’assistente. Grazie anche al ruolo delle scuole, alla fine prevalse il modello funzionalista che nel secondo dopoguerra si diffuse anche in Europa grazie ai programmi di ricostruzione dell’ONU da dove provenne l’evoluzione del Case Work in Group Work negli anni ’60 e in Community Work negli anni ’70. Ad un periodo di intenso sviluppo, tuttavia ne seguì uno di crisi e di progressivo decadimento culminato negli anni ’90 con il crollo del Muro di Berlino e la fine della divisione del mondo in due blocchi ideologici.

Il limite del modello funzionale, infatti, era stato di enfatizzare la burocrazia nel servizio sociale come avevano fatto del resto molti paesi basati sul socialismo reale. In tal modo i paesi occidentali furono costretti ad adottare delle politiche di contenimento finanziario e di decentramento amministrativo. In Italia, in particolare, i centri sociali si trasformarono in covi per spacciatori e clandestini. Quale futuro della legislazione e del servizio sociale? Gli sviluppi del Welfare Mix lasciano immaginare un’espansione della sfera privata a discapito di quella pubblica con l’offerta di servizi professionali a pagamento o comunque in convenzione con la pubblica amministrazione, tuttavia il fallimento delle politiche monetarie comunitarie e la strategia di alcuni stati (Grecia, Islanda) fanno pensare ad un ritorno al passato verso cioè politiche pubbliche assistenzialiste.

Bibliografia

Bortoli B, Teoria e storia del servizio sociale, NIS, Roma, 1997.

Storia dei servizi sociali



ConL’autore inizia questa storia del servizio sociale a partire dal popolo ebraico che prevede espressamente delle norme in materia di assistenza sociale: «Se vi sarà … non chiuderai la mano al bisognoso» – si tratta dei primi cenni di carità elemosiniera – «in una delle città del paese» (Dt 15, 7-11; v. anche Is 1, 10-17) si riferisce alla città ebraiche in quanto l’assistenza non era contemplata per i gentili. Il cristianesimo ha avuto certamente il merito di estendere l’assistenza sociale verso tutte le popolazioni a prescindere dall’appartenenza di etnia o di classe. Nel Medio Evo la Regola di San Benedetto stabilì l’assistenza ai pellegrini: nacquero i primi ospedali, non ancora intesi come reparti di degenza, ma come luoghi dove gli immigrati potevano trovare vitto e alloggio per qualche notte, di questi però solo alcuni sopravvissero nei secoli come il Brolo di Milano (p. 25). L’ospedale era così organizzato: un rettore a capo, un camerlengo che deteneva la cassa ed un pellegriniere che si occupava dei servizi di base. 



Con l’Umanesimo nasce una corrente di pensiero in Italia che disprezza la povertà intesa come dipendenza dalla carità ed esalta l’impiego coatto nel lavoro (Leonardo Bruni, Lorenzo Valla, L.B. Alberti, etc.). In tale cornice si posiziona la Congregazione di Orsanmichele di Firenze dove le elemosine sono concesse in base a registri precompilati e sotto condizioni particolari di regole morali: si cercava di seguire i poveri nel loro percorso morale e materiale, aiutandoli a fare da soli. 



Nel Rinascimento lo Stato inizia a comminare sanzioni penali ai poveri inadempienti ed a costruire istituzioni vere e proprie nei quali possono essere regolati i loro comportamenti una volta per tutte, escludendoli dalla vita urbana. Nel 1526 l’ebreo convertito J.L. Vives ipotizza la sottrazione dei compiti di assistenza dalla Chiesa allo Stato. Le guerre e le pestilenze favoriscono tale politica. A Roma sorgono diverse compagnie che si specializzano ciascuna nell’assistenza; nascono così gli “Alberghi dei poveri” a Genova, Napoli e Torino e si cerca al contempo di costruire città ideali senza poveri. 



Con l’Illuminismo si sviluppa l’idea non solo di assistenza laica ma anche di indagine sulle cause della povertà che proseguirà nel ‘800 col Positivismo a grandi linee tramite Malthus per il quale la povertà è determinata dall’aumento della popolazione. Nei paesi riformati si aboliscono gli ordini monastici, accusati di creare dipendenza e l’assistenza si secolarizza cioè è monopolizzata dallo Stato sotto forma di burocrazia, es. in Germania nascono le prime assicurazioni sociali d’invalidità. 



Con la Rivoluzione francese cessa la segregazione istituzionale e si introducono i diritti fondamentali dell’uomo inteso nella sua dignità ad integrarsi nel tessuto sociale qualunque ne sia la condizione sociale ed economica. Il povero in tal caso è visto come unità produttiva, utile cioè allo sviluppo del capitalismo industriale. L’aumento vertiginoso della classe operaia dà modo ad essi di organizzare in sindacati e leghe di rivendicare una politica sociale più incisiva che in Italia sarà recepita prima da Giolitti e poi dal Fascismo che farà dell’Italia «la legislazione sociale più avanzata al mondo» (p. 77). 



«Nella costituzione italiana si riscontra una contraddizione tra l’art. 38 e l’art. 32 che configura modelli diversi di Stato sociale» (p. 10).



Con la Repubblica rimangono intatte le istituzioni precedenti, mentre si crea una ambiguità nella costituzione tra l’art. 38 di orientamento reazionario (separazione tra previdenza per i lavoratori e assistenza per gli inabili) e tra l’art. 32 “diritto alla salute” di orientamento progressista.



«Con la sua Nota aggiuntiva al bilancio dello Stato, il Ministro La Malfa propose un nuovo progetto di Welfare State che contemplava il prelievo delle imposte erariali di tutte le categorie produttive» (p. 11).

Citazioni tratte da SALASSA A., Storia dei servizi sociali, Brescia, La scuola, 2003

L’assistenza ieri e oggi

Nel 1963 monsignor De Menasce diede alle stampe un libro che rappresentava il suo modo di cimentarsi nel racconto storico delle radici del servizio sociale. Il suo intento, in realtà, procede oltre il semplice racconto storico e si inerpica fino a descrivere una vera e propria “teologia dell’assistenza” (p. 5) alla luce della rivelazione giudeo-cristiana secondo la quale «l’amore e l’interesse per il prossimo sono attributi essenziali della persona umana» (p. 5). Senza dilungarsi troppo in un discorso teologico sul rapporto tra libero arbitrio e grazia, l’autore afferma che in ogni cultura si possono riscontrare delle attività assistenziali, anche sotto diverse specie: amicizia, protezione sociale, vita sociale, società organizzata, bene comune, legislazione sociale, munificenza e prestigio, ordine pubblico, etc. Il volume è diviso in 2 parti: excursus storico dalle origini ai primi anni ’60 e prospettive sul servizio sociale.

Un altro aspetto delle culture arcaiche è il ruolo, registrato nella letteratura sacra, assunto dai gruppi sociali più deboli dove «il povero non è visto come un tarato, un fallito, un antisociale, un ozioso o un immorale» (p. 10) ma come una persona «da reintrodurre nel circuito normale» (p. 11). Il libro del Levitico (Vecchio Testamento), tutela alcune categorie di persone (orfani, vedove, detenuti e profughi) da aiutare secondo le necessità (denaro o cure mediche). A tal proposito l’autore afferma che presso gli ebrei non esistevano strutture specializzate per l’assistenza a particolari categorie di persone come, ad es., i minorenni perché non c’erano gli orfanotrofi per gli orfani in quanto «la struttura familiare patriarcale dell’epoca era sufficientemente elastica per accoglierlo» (p. 12). Allo stesso modo, laddove non si poteva intervenire sulla schiavitù, si faceva in modo da renderla meno tediosa, mediante l’attribuzione di mansioni idonee (Lv 25,39) oppure tramite la proclamazione periodica di giubilei e moratorie (Lv 25,10).

«I primi cristiani vivono in margine alla vita sociale» (p. 16). Si tratta di ebrei della diaspora, convertiti, che praticavano il culto presso le chiese domestiche, cioè, delle piccole assemblee liturgiche ricavate dalle residenze di facoltosi neofiti, es. Barnaba di Cipro, il mentore di San Paolo (At 4,32) e Lidia di Tiatira, la commerciante di porpora (At 16,14). Non essendoci un autorità sovrana, non c’era neppure un codice di leggi (assistenza mosaica), però, i primi cristiani interpretarono l’assistenza (lat.“opitulationes”; gr. “αντιλημψεις”; 1Cor 12,28) come un motivo d’incoraggiamento per il futuro e per mitigare i problemi derivanti dalla convivenza con gli ebrei e con i pagani, entrambi ostili alla nuova religione. Presso gli ebrei, tuttavia, «non troviamo un personale specializzato» (p. 14) come, invece, presso i cristiani che istituiscono una figura appositamente deputata all’assistenza quotidiana: il diacono (At 6,1-7). Nel suo mansionario erano inclusi il servizio mensa, la distribuzione delle elemosine, la colletta per i poveri di Gerusalemme, il ricovero dei pellegrini, il pronto soccorso e le spese funebri.

Sulla base di tali “opere” si decise di organizzare un servizio di assistenza sociale e di redigere un apposito «albo delle vedove» che comprendeva i nominativi di donne, selezionate secondo determinati requisiti che non si occupavano solo di elemosine, quanto piuttosto di «tutti i problemi connessi con l’indigenza così come si intende il servizio sociale». Si tratta del primo caso di assistenti sociali riconosciuti come «una sorta di professione stabile». Le vedove erano alle dirette dipendenze dei diaconi anch’essi dediti al servizio sociale (Colagiovanni E., Il servizio sociale, Malipiero, Bologna, 1960, pag. 34).

Non vi erano solo diaconi e vedove a prestare questo servizio ma anche altre figure quali ad es. Febe (16,1) una “prostatis” (una persona influente che prendeva sotto la sua protezione uno straniero o un liberto) cioè “patrona” o “patronessa” che aveva accolto e assistito in casa sua dei missionari cristiani durante il viaggio a Corinto: «una teologia dell’assistenza non potrebbe trascurare il buon samaritano, questo eretico scismatico, che il Cristo stesso ci ha dato per modello (p. 5). Le persone che suscitano la misericordia sono il vicino, il prossimo; ma il prossimo, grazie alla parabola del buon samaritano, non è più solo colui che è della nostra tribù, del nostro gruppo etnico e della nostra lingua. Lo spirito universalistico del cristianesimo comincia a frantumare il particolarismo giudaico e pagano» (p. 18).

«Non si può rendere giustizia all’assistenza nelle prime comunità cristiane se non la situiamo nel quadro della vita politica ed economica di queste comunità. I primi cristiani vivono in una società di economia agraria e artigiana di consumo e non di mercato: il proletario, nel senso moderno della parola, non esiste. In tale economia tecnicamente poco progredita, il problema assistenziale è più un problema di distribuzione della ricchezza che non di creazione scientifica e tecnica della produzione. Inoltre, nella situazione delle scienze di quell’epoca, molte sofferenze erano viste come dei fatti che accadono necessariamente, e nella mancanza di spirito scientifico difficilmente si potevano discernere i processi e le cause che avevano provocato tali fenomeni, dato che quei processi e quelle cause si trovavano annidati nell’organizzazione socio-economica del paese» (p. 20).

Dall’editto di Milano al Rinascimento

Nel 3° capitolo del suo libro, Mons. De Menasce descrive la storia dell’assistenza sociale che intercorre nel periodo di circa un millennio (dall’editto di Milano al Rinascimento). La Chiesa esce dallo stato di semi-clandestinità e l’assistenza diventa un valore sociale. Il cristianesimo, infatti, non ha mai separato la propria attività dalla questione morale (1Cor 13,1-8) e i Padri della Chiesa (Agostino, Giovanni Crisostomo e Girolamo) ne sviluppano ulteriormente la dottrina fino al Concilio di Macone nel quale si sancisce «il passaggio da un’assistenza fondata soltanto sulla morale di ciascuno ad un’assistenza che si avvale anche delle strutture legali» (Cattaui De Menasce G., L’assistenza ieri ed oggi, Roma, Universale Studium, 1963, p. 28). La Chiesa ha di fatto sostituito le obsolete strutture pagane e, attraverso le diocesi ed il prelievo fiscale, organizza l’assistenza in tutte le province dell’Impero.

A dispetto di ciò che si pensa, il Medioevo non fu un’epoca oscura e arretrata ma una fase di passaggio in cui furono approfondite le virtù della vita sociale ed economica. Marx ha copiato nell’800 ciò che prima di lui hanno fatto i santi cristiani medievali quali, ad es., San Bernardino e Sant’Antonino da Firenze che nota «l’importanza della rapidità della transazione per quello che riguarda il rinnovo del capitale e l’aumento del profitto» (p. 29). I capisaldi della dottrina medievale cristiana si possono così enunciare: condanna dell’inattività e della pigrizia (p. 30); la proprietà privata non inficia la responsabilità sociale (p. 31); dovere assoluto dell’uso sociale del superfluo (p. 32); proibizione dell’usura e i concetti di giusto prezzo e di giusto salario (p. 33). Uno degli strumenti adottati era la “denunciatio evangelica” attraverso il quale un povero poteva «denunciare il ricco alla Chiesa (per) far fronte ai suoi doveri» (p. 33).

«Come i giuristi risolvono il problema dell’eventuale conflitto tra i diritti della proprietà privata e la destinazione primaria dei beni della terra a tutti gli uomini? Dopo lunghe e spesso confuse discussioni, Giovanni il Teutonico trova la seguente soluzione: Nei tempi di necessità nessuno può rivendicare ciò che è comune e ciò significa che tutto deve essere condiviso nei tempi di necessità. I canonisti notano che un uomo non è obbligato a privarsi di quello che è necessario a sé stesso anche nei momenti di necessità, anche se tale rinuncia è degna di lode. Ma egli non ha il diritto di conservare per sé ciò che è superfluo. E in tempo di necessità ogni ricchezza superflua doveva essere considerata come una ricchezza da condividere con altri (…) e a quell’epoca il superfluo era chiaramente e severamente definito: quando un uomo aveva mangiato abbastanza e si era vestito decentemente, tutto il resto che non veniva dato diventava furto» (pp. 31-32).

La civiltà medievale è ancora una civiltà agricola artigianale che lavora per il consumo e non per il mercato (p. 30). Il Medioevo non è un’epoca idealista che predica la causalità finale e trascura le causalità materiali (p. 33). Le leggi civili provvidero anche a facilitare l’uso dei beni in favore del prossimo (…) si prescriveva ad es. che i contratti mercantili fossero definitivi solo dopo il versamento di un’offerta a scopi caritativi. A Firenze tale pratica faceva erogare a favore dei poveri 2 mila lire ogni anno (…) in altri casi si prescriveva che i testamenti non fossero validi, se il testatore non disponeva offerte a favore di questa o quella opera, a seconda dei luoghi e dei tempi (…) a questa pressoché integrale attuazione non furono estranee le stesse arti, che previdero il raggiungimento di scopi di mutua assistenza tra i corporati e promossero la fondazione di pubbliche opere di carità. Del resto gli stessi Monti di Pietà in gran parte dovettero i capitali di fondazione alla generosità dei privati» (Fanfani A., Storia delle dottrine economiche, Como, 1938. In Cattaui De Menasce G., L’assistenza ieri ed oggi, Roma, Universale Studium, 1963).

I successivi concili ecumenici Laterano III (1247-1312) nonché Lione (1245) e Vienna (1311) approvarono una serie di canoni che andarono ad arricchire la legislazione sociale: per evitare frodi e contratti fittizi fu stabilito che si dovessero controllare i conti dei contraenti; chi si obbligava in prestiti doveva restituire senza interessi né riscattando persone umane; chi maggiorava i prezzi era condannato; in ogni feudo erano sconfessati quei baroni che avessero promulgato leggi «contrarie alla giustizia» (p. 37); «il versamento delle decime era devoluto ai poveri, al riscatto dei prigionieri ed ai bisogni del clero» (p. 38); si decise di organizzare «una specie di anagrafe del povero e di domicilio di soccorso, obbligando le parrocchie a creare un elenco dei poveri. Inoltre in molte città e villaggi i mendicanti si costituiscono in «una specie di corporazione e collaborano con le autorità per disciplinare l’elargizione dei soccorsi» (p. 42); «non c’è città o villaggio che non abbia la sua mensa dei poveri» (p. 44).

«I poveri erano dispensati dal pagare le spese giudiziarie (…) Onorio III decretò che le persone troppo povere per avvalersi di un avvocato dovevano ricevere il patrocinio gratuito. I sacerdoti, che non avevano il diritto di esercitare il mestiere di avvocato, erano dispensati quando si trattava di un povero (…) Il papa (Innocenzo IV) distingue tra quelli che sono veramente poveri e coloro che sono giuridicamente deboli, anche se benestanti. In questa seconda categoria, egli mette le vedove, gli orfani, i vecchi, i ciechi e le persone logorate da lunghe malattie, che sono però benestanti. I poveri possono sempre portare la loro causa di fronte al tribunale ecclesiastico, mentre gli altri la potranno portare soltanto in appello» (pp. 44-45).

Nonostante i tentativi di porre un rimedio alla piaga dell’usura, in alcune città i tassi d’interesse raggiunsero picchi del 30% (Firenze) o del 40% (Piacenza). Grazie all’attività dei francescani e di padre Bernabea di Terni furono introdotti degli istituti appositi, i Monti di pietà, con il compito di erogare prestiti senza interessi. «Il beato Bernardino da Feltre pone 3 principi basilari nella gestione dei Monti di pietà: deposito di un pegno il cui valore è superiore alla somma prestata; vendita del pegno ad una data determinata (con il prezzo ricavato estinzione del debito e restituzione dell’eventuale residuo al depositate); piccolo tasso di interesse per coprire le spese amministrative» (p. 48). L’organizzazione dei Monti fu approvata da papa Leone X al concilio ecumenico Laterano I con la bolla “Inter multiplices” (1123) mentre al concilio Laterano III (1179) fu stabilito che «tutte le chiese cattedrali avrebbero avuto un docente al servizio degli studenti poveri» (p. 49).

«Il beato Bernardino da Feltre crea delle associazioni tra le migliori famiglie della città precorrendo la fondazione delle conferenze di San Vincenzo de Paoli. Nei paesi più freddi non si dà soltanto pane e cibo, ma anche di che riscaldarsi. Inoltre esistono numerose fondazioni per dare doti alle ragazze povere (…) Bisogna anche citare le numerose fondazioni per assicurare i così detti “bagni dell’anima”, bagni e docce popolari (…) Leon Lallemand ci parla delle associazioni conosciute sotto il nome di “Fratelli Pontifici”, confraternite indipendenti che nascevano a seconda dei bisogni. Ad esempio quando viaggiatori pellegrini devono attraversare fiumi correndo il rischio di essere depredati dai briganti o di annegare, i “Fratelli pontifici” costruiscono ponti, provvedono alla loro manutenzione, organizzano traghetti» (pp. 50-51).

«L’attività assistenziale delle varie corporazioni e confraternite si ritrova dovunque. Tale beneficenza non va soltanto ai membri della corporazione, ma anche a coloro che non ne fanno parte (…) i compagni della corporazione dei sarti e dei calzolai stabiliscono che il compagno ammalato avrà diritto ad un aiuto in denaro per tutto il tempo della malattia e che la corporazione pagherà i suoi debiti involontari. Uno statuto della corporazione dei barcaiuoli stabilisce: Nessuno dei nostri confratelli dovrà cadere nella mendicità o nella povertà (…) se la disgrazia piomba su di loro per sfortuna e non per colta e cattivo governo della propria casa, riceveranno sette denari ogni settimana ed un vestito all’anno, fino ad un valore complessivo di 20 soldi (…) Le confraternite si interessano, ovviamente, di assicurare una degna sepoltura a tutti i loro membri come la Misericordia di Firenze che continua la sua attività tuttora» (pp. 51-52).
Il diritto canonico, riprendendo le tesi di Paolo Zacchia, prevedeva che si dovesse appurare scientificamente, tramite appositi perizie, lo status dei malati di mente; da qui la tradizione, ripresa da M. Focault, che la criminologia si basi sulla scienza giuridica (p. 55). D’altronde, in ogni tempo e in ogni luogo, furono adottati dei provvedimenti punitivi e repressivi tesi a isolare o punire tali soggetti. Nel VII secolo i Fratelli della misericordia aprirono un ospedale psichiatrico a Valencia, mentre in Italia sorse una Casa dei maniaci a Padova e un asilo a Bergamo. Alla fine del XII secolo papa Alessandro III condannò gli infanticidi commessi contro i propri figli naturali e l’abbandono di un bambino fu posto al medesimo livello dell’omicidio.

Dall’età moderna alla Legge Crispi

Dopo la Riforma protestante si volle interpretare il problema assistenziale attraverso la repressione della delinquenza. Il Capitolo di Ginevra stabilì delle norme molto precise al riguardo: «la nostra intenzione non è di impedire alla gente per bene di fare l’elemosina; ma bisogna ricordare che per fare il bene bisogna farlo a proposito. Perciò esortiamo i fedeli a esercitare la loro pietà con discrezione e quindi ordiniamo che nessuno di questi indigenti che affluiscono in città possano ricevere elemosine altrove che nei sette ospedali di Ginevra e proibiamo ai cittadini di riceverli a casa loro sotto pena di scomunica e di una multa di 60 scellini. Tocca al rettore e governatore di questi ospedali di distinguere i falsi dai veri poveri. Inoltre questi rettori hanno il dovere di denunziare alle autorità cittadine coloro che vivono una vita vergognosa e disordinata» (p. 62).

«Alcune leggi condannano i falsi mendicanti ad avere le orecchie tagliate e ad essere addirittura condannati a morte. Questa legislazione draconiana la ritroviamo in Inghilterra (Statute of Labourers, 1349). La legge prescrive che ogni persona che abbia meno di 60 anni, senza definita occupazione e senza risorse, sarà tenuta a lavorare accettando al paga usuale sotto pena di prigione; un bracciante, una volta assunto, sarà imprigionato se lascia il lavoro senza cause legittime; tale disposizione si estende ai membri di ogni corporazione; chiunque fa elemosina a un mendicante sano può essere messo in prigione. Alcuni mendicanti recidivi sono marchiati con la lettere F sulla fronte. Ma nessuno, malgrado l’inefficacia di queste leggi e punizioni, intravede che la soluzione della mendicità non è nella repressione, ma in un mutamento di strutture economiche» (p. 63).

Con l’avvento delle grandi scoperte geografiche, «la carità missionaria trasporta così di sana pianta in civiltà primitive pagane le opere assistenziali che si erano formate in clima cristiano» (p. 66). Le grandi monarchie europee, tuttavia, compiono in quei secoli «un peccato terribile contro l’umanità e cioè la sistematica organizzazione commerciale della schiavitù» (p. 67). Nel panorama politico dell’epoca, solo la Chiesa cattolica si prodiga per riconoscere i diritti umani fondamentali come, ad es., la norma che stabilisce che «lo schiavo ordinato sacerdote acquisti la libertà ipso facto» (p. 68). Le altre potenze europee (francesi, inglesi, spagnoli, olandesi e portoghesi) non si fanno scrupoli a riguardo: nasce il concetto delle razze inferiori che possono essere trattate più o meno come bestie. Si mantiene lo schiavo nell’obbedienza attraverso il terrore e l’ignoranza; è proibito istruirlo (…) questo infame traffico era così bene considerato che i principali commercianti in “bois d’ebene” ricevevano lettere di nobiltà» (p.69).

A questo punto l’autore descrive 3 fattori che hanno determinato il passaggio dell’assistenza sociale in età moderna: il laicismo, l’assolutismo ed il protestantesimo. Già nel XIV secolo, presso gli stabilimenti di assistenza, era in vigore la prassi di delegare l’amministrazione a terzi, «avocando a sé i redditi di questi stabilimenti» (p. 73). Tale pratica fu vietata al concilio di Trento (1545-1563), riprendendo la lotta già iniziata al concilio di Vienne (1311) che aveva condannato quei amministratori che «si rifiutavano di eseguire la volontà dei fondatori» (p. 73). Nel XV secolo, tuttavia, il diffuso malcostume provocò «la laicizzazione delle opere assistenziali, in tutto il mondo protestante (Inghilterra e Germania)» (p. 74). Di conseguenza, cessa la mediazione ecclesiastica che fino a quel momento avevano gestito l’antica politica assistenziale e gli stabilimenti, direttamente sottoposti al potere regale, diventano «campi di concentramento e di lavoro forzato dove lo Stato si prefigge un’opera di polizia, un’opera di moralizzazione forzata e alcune finalità economiche» (p. 76).

L’ultimo fattore di influenza è il protestantesimo: «un campione (Lutero) così ardente contro gli interessi economici avrebbe dovuto gradire l’appoggio delle leggi conciliari; ma il suo antagonismo contro il complesso meccanismo della giurisprudenza ecclesiastica lo spinge nel campo opposto (…) predica la carità, ma si allontana con orrore da tutti gli istituti giuridici e sociali che hanno cercato di inserire la carità concretamente nella società. Così egli taglia i ponti tra il mondo dello spirito ed il mondo della materia (…) Se la salvezza è soltanto opera della grazia nel cuore, tutte le strutture devono cadere; il mondo della materia non può essere spiritualizzato; il dualismo protestante apre la porta a tutte le future conseguenza e alla scissione tra la vita economica e la vita morale» (Tawney R.H., Religion and the rise of Capitalism, in “Cattaui De Menasce G., L’assistenza ieri ed oggi, Roma, Universale Studium, 1963”, p. 80).

Anche Calvino aiuta a mutare il concetto globale della miseria. Come scrive il Focault, per Calvino: «il povero non occupa un posto glorioso, egli è oggetto della giusta collera di Dio (…) la povertà è il segno di un castigo. D’ora innanzi la miseria non è più presa nella dialettica dell’umiliazione e della gloria, ma essa è in rapporto con il disordine e la colpevolezza. Con l’intervento statale, la miseria che portava già il segno di un castigo non temporale, diventerà, nel mondo dell’assistenza statalizzata, segno di colpe contro il buon andamento dello Stato. Essa passa da un’esperienza religiosa che la santifica a un concetto morale che la condanna. I grandi campi di internamento che, in quell’epoca, copriranno tutta l’Europa, sono il segno di questa evoluzione: laicizzazione della carità, ma sopratutto castigo morale della miseria» (Focault M., Histoire de la folie à l’age classique, Paris, 1961, in “Cattaui De Menasce G., L’assistenza ieri ed oggi, Roma, Universale Studium, 1963”, p. 80).

«Con le dottrine mercantilistiche che distruggono il concetto di giusto salario, con la rivoluzione industriale, con i concetti e l’azione del liberismo che distruggono le strutture giuridiche e protettive del lavoro, nel mondo dell’assistenza entra anche l’operaio occupato. Il circuito assistenziale entra in fase di “corto circuito” lavorativo. Il mondo dell’economia è un mondo di ferro; il mondo etico non può ormai che rifugiarsi nel campo dell’assistenza. Si crea un profondo squilibrio che comincia a sanarsi con le leggi di protezione del lavoro delle donne e dei bambini. Tutto lo sforzo iniziatosi con il XIX secolo tende a far rientrare nel suo classico alveare un’assistenza straripante, cresciuta a dismisura in diretto rapporto con l’immoralità delle strutture sociali» (p. 82).

Eccetto gli sviluppi degli stati preunitari, «l’Italia ha vissuto con un ritardo di circa un secolo i mutamenti sociali dovuti alla rivoluzione industriale» (p. 88). Per quello che riguarda la legislazione assistenziale, si intravedono nella Legge Crispi del 1890 gli echi attutiti dei pensieri e dei concetti di Luigi XIV sull’esclusione dell’elemosinería generale nella gestione degli ospizi (…) e così pure il desiderio, che appare continuamente nel testo di legge, di “educare il povero” (pp. 88-89). «Nessuno si domanda se educare il povero in quanto povero e mentre lo si nutre, non è un atteggiamento più offensivo che il semplicemente nutrirlo (…) senza dubbio non siamo più nell’epoca in cui la povertà era una specie di crimine, quando il povero doveva essere punito. Ma bisogna sempre educarlo e rieducarlo, e questo concetto di educazione non è quello che considera l’analfabetismo come un handicap nella dura gara della vita, né che una qualifica professionale potrà evitare la disoccupazione» (p. 91).

«In definitiva la legge mi sembra avere più contenuto anticlericale che non assistenziale. Il povero, e i suoi veri bisogni, è il grande assente da questo dibattito; mentre quello che interessa veramente il legislatore è diminuire l’influenza del sacerdote nella vita nazionale. Il che del resto è chiaramente manifesto negli interventi durante il dibattito di alcuni parlamentari (…) La centralizzazione voluta dalla Legge Crispi avrebbe potuto, in teoria, avere il vantaggio di colmare sperequazioni tra piccole comunità depresse e grandi centri, tra zone depresse e zone ricche. Ma, essenzialmente negativa, non ha in nessun modo preparato strumenti di un più adeguato intervento dello Stato. Cosicché abbiamo visto le opere assistenziali raggrupparsi e moltiplicarsi nelle zone più ricche del paese, mentre le zone più povere e bisognose ne rimanevano sprovviste. Ed anche oggi vediamo molti casi di emigrazione, di disperazione e non di speranza. Poveri che preferiscono essere disoccupati a Roma o a Milano piuttosto che disoccupati nel proprio paesello, per la carenza non solo di lavoro, ma delle strutture assistenziali» (pp. 95-96).

Bibliografia
Cattaui De Menasce G., L’assistenza ieri ed oggi, Roma, Universale Studium, 1963.